在人類文化史上，20世紀是科學技術突飛猛進的世紀。1903年萊特兄弟制造了第一架飛機，1905年愛因斯坦創立了相對論。到20世紀末，巨型飛機滿載旅客在洲際穿行，人類的足跡早已踏上了月球，電腦網絡，克隆動物，人類基因組的破譯，知識經濟與高科技時代的到來……這一切使人類物質生產與生活質量產生了神話般的改觀，同時也產生了多元化的文化。20世紀又是革命與戰爭的世紀，十月革命、辛亥革命、第一次世界大戰、第二次世界大戰、朝鮮戰爭、古巴革命、越南戰爭、伊朗革命、阿富汗戰爭、東歐劇變、蘇聯解體、海灣戰爭、科索沃戰爭等等。8000多萬具死于戰爭的尸骨與數萬個核彈頭的制造，留給人類深深的刺痛與警示。20世紀也是發展與破壞、輝煌與失落并存的世紀。人類物質文化的高度發展同時使十多億公頃的森林變成了平地與沙漠，使幾千條河流與幾百個湖泊被徹底污染，使350萬塊宇宙垃圾圍繞地球運轉(僅在地球軌道上登記在冊的直徑10厘米以上的太空垃圾就有19000塊)。生態危機、環境危機、資源危機已成為人類胸口永遠的痛。20世紀所有發生的事件、運動和發明，包括戰爭、英雄和罪人，這些都已成了世界歷史的生動文本，構成了人類文化的豐富性和多樣性。無論人類有過怎樣的悲痛與歡樂、光榮與夢想、高尚與恥辱，它們最終都形成了我們的現在，而我們在今天的一切所作所為同樣決定著人類的未來。
    20世紀的中國歷史與中國文化被深深地裹挾在世界歷史文化的大潮之中，正如孫中山所說：“世界潮流，浩浩蕩蕩，順之者昌，逆之者亡。”從1900年八國聯軍進犯北京、1901年簽定喪權辱國的《辛丑條約》，1905年孫中山領導的同盟會制訂“驅除韃虜，恢復中華，建立民國，平均地權”的政治綱領，到1949年新中國成立，1997年香港回歸祖國，1999年澳門回歸祖國，1999年“神州號”載人飛船飛行成功，20世紀的中國發生了翻天覆地的巨大變化。由于20世紀末期的中國實行改革開放，經濟持續增長，綜合國力極大提高，有可能成為對21世紀世界經濟發展產生較大影響的國家，因而引起世人對中國的聚焦和刮目相看。“中國熱”、“東方熱”、“漢學熱”等，正說明中國文化在世界文化中越來越顯示出其應有的地位與價值。  

    20世紀中國社會曲折前行的歷程背后，有一雙無形的手似乎在那里起著作用，這就是中國文化思潮。文化是與經濟、政治相對應的概念，它是反映并作用于社會經濟和政治的意識形態觀念。文化思潮、文化建設在我國現代社會進程中具有重要的戰略地位。在社會發展中，“經濟是基礎，政治則是經濟的集中的表現”，而“—定的文化(當做觀念形態的文化)是一定社會的政治和經濟的反映，又給予偉大影響和作用于一定社會的政治和經濟”。特別是在社會轉型時期，文化問題就更為敏感。文化主張、文化選擇往往就是政治、經濟變革的輿論先聲與思想先導。經濟、政治、文化相互促進，三位一體，構成了社會發展的整體格局。

    20世紀的中國文化主張與現代趨勢生動地體現出中國社會經濟、政治的演變態勢與發展走向，同時又深刻地影響著中國的經濟與政治。中國傳統文化是民族精神的集中表現，是不斷流動并影響至今的價值系統。西方文化作為域外精神意志的產物，極大地刺激、影響著中國文化體系。現代中國文化的演進趨勢在很大程度上體現為如何對待中國傳統文化與如何對待外來西方文化這兩方面。19世紀末、20世紀初盛行一時的“中體西用論”從一開始就旗幟鮮明地把對“中”、“西”文化的評判取舍置于國人面前。從此“體用”模式爭論不休，各種主張此落彼起。五四新文化時期首先是西方文化與中國傳統文化產生激烈沖突，繼而是馬克思主義在中國傳播并同西方資本主義文化發生沖突，因而當時的中西文化具有全面的對抗性。以后在二三十年代出現的“全盤西化論”、“東方文化論”、“中國本位文化論”，直至八九十年代新一輪文化論爭中出現的“儒學復興論”、“全盤西化論”、“徹底摧毀與重建論”、“哲學啟蒙補課論”、“西體中用論”、“綜合創新論”等，論爭的焦點幾乎無一例外地依然定格在對古今中西文化的詮釋、比較、評價和選擇上，以加快建設中國的現代文化。所涉及的主要問題大致包括：一、關于中西文化特點及其優劣比較；二、關于中國傳統文化的實質、影響和發展規律的批判性反思；三、圍繞中國文化現代化這個核心問題，探討中國現代文化與傳統文化、西方文化的關系。

    縱觀19世紀末以來中國文化的現代趨勢，就其思想的典型性、影響的重大和深遠而言，首先是“中體西用論”，以后則是“全盤西化論”、“儒學復興論”與“綜合創新論”三大文化思潮的互動。

    “中體西用論”是“中學為體，西學為用”的縮略，這是中國近現代洋務派和早期改良派的文化主張與基本理論。“中體西用”論的雛形較早濫觴于馮桂芬1861年在《校邠廬抗議》中提出的“以中國倫常名教為原本，輔以諸國富強之術”這一命題，以后鄭觀應、王韜、薛福成等均有所發揮。而據史料，“中體西用”一詞最早則見于1896年4月沈壽康在《萬國公報》上發表的《匡時策》中：“夫中西學問，本自互有得失，宜以中學為體，西學為用。”同年8月，孫家鼐在為開辦京師大學堂(北京師范大學、北京大學前身)給清廷的奏折中也有相同的提法：“今中國創立京師大學堂，自應以中學為主，西學為本；中學為體，西學為用；中學有未備者，以西學補之；中學有失傳者，以西學還之。以中學包羅西學，不能以西學凌駕中學。”“中體西用”已成為當時社會流行語，在洋務派與開明士紳中，這一思想已相當普及。1898年5月，著名的洋務派代表張之洞發表《勸學篇》，又作了具體闡釋：“新舊兼學。四書五經、中國史事、政書、地圖為舊學；西政、西藝、西史為新學。舊學為體，新學為用。”他又說：“中學為內學，西學為外學；中學治身心，西學應世事。”

    面對西方列強入侵、神州陸沉的形勢，“中體西用”在很長一段時間成為被經世派、洋務派和維新派回應西方文化挑戰的經世謀略，以傳統“器變道不變”為依據，主張以中國傳統文化的精神為“本”，吸收西方科學技術和具體文化為“用”，從而達到制夷圖強、復興中華的目的。這對于當時引進西方先進的科學技術，進而促進中國文化的近代轉型，具有積極意義。這一文化主張不僅成為“當時維新派的‘流行語”’，“而舉國以為至言”(參見梁啟超《清代學術概論》)，而且一直影響清政府，以此為主張推行“新政”。“中體西用”的另一積極作用在于對傳統儒家經典的絕對權威的挑戰，認為“修己”可通過“中學”來實現，而“事功”則要借助“西學”，也即“通經”已不必然能夠“致用”。這就使儒家經典由“內圣”推及到“外王”的邏輯結構遭到了破壞，也從根本上動搖了儒家文化固有的體系。

    但是，“中體西用”的進步性是有限的。當20世紀初，中國文化的近代化進入要求改變傳統文化的“體”——綱常名教和“堯舜禹湯文武周孔之道”時，這與“中體西用”論要維護的“體”產生了嚴重沖突，因而這一文化主張也就成為中國文化現代趨向的阻力。到戊戌維新時，“中體西用”論更成為阻礙社會進步思潮的逆流，因而不斷遭到批判。但這一文化主張對中國現代文化一直有著很大影響，20世紀20年代的“東方文化論”、30年代的“中國本位文化論”以及主張“返本開新”的現代新儒家，都與“中體西用論”有著千絲萬縷的思想聯系。

    張岱年認為：“‘中體西用’論在不同的時代、不同的派別和不同的論戰對象面前具有不同的實質和歷史作用，對此應具體問題具體分析。至于在理論上，‘中體西用’論的根本失誤在于以中西分體用，在于在中西文化沖突中力圖保持中國傳統文化的本體或主導地位。”對此，嚴復在分析力主“中體西用”的洋務派失敗的原因時，曾作過一個形象的比喻：洋務派的失敗在于不揣其本而欲枝節為主，如同給牛附上馬之四足而責以千里。

    近現代以來直到20世紀末，國人提出了種種有關中國文化現代趨勢的對策與思路，其觀點有交叉有融合有分歧有對立，其口號有激烈有中和有突兀有平實。這些主張和觀念雖然互有消長，長期論辯，甚至針鋒相對，但其焦點都是相同的，這就是：中國社會向何處去?中國文化向何處去?在這個總思路下，各派都認為中國應該現代化，而且必然能夠現代化。但中國如何現代化?需要什么樣的現代化?則觀點各異，各有說法，各有選擇。影響20世紀中國文化趨勢的最重要的是這樣三種思潮：中國特色社會主義的“綜合創新論”、自由主義的“全盤西化論”與保守主義的“儒學復興論”。這三種文化思潮代表了中國文化現代趨勢的三種文化主張、三種中國現代化道路的選擇：馬克思主義者堅持社會主義的現代化，并在實踐中日益強調“中國特色”，斷然拒斥照搬西方資本主義的“全盤西化”；自由主義者主張照搬西方資本主義發達國家的現代化的老套，堅持“現代化就是西化”；現代新儒家堅持中國本位文化，堅信“中國文化在本原上沒有任何不足”，在此前提下吸收西方的科學民主，走“工業東亞”的“儒家資本主義道路”。這三大文化思潮的思想分歧是顯而易見的，但三者之間也存在某些相似相通之處。有論者認為，它們的相同之處在于：都是思考如何對待傳統，如何引介西方文化，如何建設中國的新文化；都帶有強烈的民族主義情緒，振興中華成為壓倒一切的主題；都主張向西方引進先進的科技與管理，但又都想避免西方文明發展過程中暴露出來的種種矛盾和缺點；都希望走出中世紀，邁向現代化，在思想上都具有文化啟蒙的性質和作用。

    以下就三大文化思潮逐一作一闡釋。

    一是自由主義的“全盤西化論”，其核心內容是“現代化＝西方化”，認為中國文化傳統一無是處，與現代化水火不容；中國文化的惟一出路就是全盤西化。“全盤西化”一詞，源出1929年胡適為《中國基督教年鑒》所寫的一篇短文，英文是Wholesale　West—ernizeation。全盤西化主張不預設任何人為的限制，照搬西方歐美的社會制度和文化意識作為民族自救的根本出路。從二三十年代的胡適、陳序經到80年代文化討論中出現的某些絕對推崇“藍色文明”、宣揚“徹底反傳統”的人，都主張根本拋棄中國傳統文化，向西方文化尋求出路。

    全盤西化派的觀念在五四新文化運動初期已經出現。當時許多學者從中西文化沖突的角度考察古今之辯，批判復古派傾向和古今調和思想，引發了一股“西化”、“歐化”思潮。毛子水曾提出“國新”概念，主張“中國人的思想要提到歐洲人的水平”(《國故和科學精神》)。吳稚暉則稱：中國文明遠低于西方文明，鼓吹對西方的一切要“全盤承受”。胡適在1929年寫的《中國今日的文化沖突》一文中認為：“一種文明具有極大的廣泛性，必然會影響大多數—貫保守的人。由于廣大群眾受惰性規律的自然作用，大多數人總要對他們珍愛的傳統要素百般保護。因此，一個國家的思想家和領導人沒有理由也毫無必要擔心傳統價值的喪失。如果他們前進一千步，群眾大概會被從傳統水平的原地向前帶動不到十步。”如果說胡適在這里似乎是用“以反求正”、“取發乎上得其中”的思想，即以“全盤西化”的徹底激烈的變革方式來取得相對的漸進改良的話，那么到了1930年，他發表《介紹我自己的思想》一文時，徹底激進的姿態就完全不再含糊了：“我們必須承認我們百事不如人”，“不要怕喪失我們自己的民族文化”，而應“死心塌地的去學人家”。著名的“全盤西化”論者陳序經在1934年發表的《中國文化的出路》一書中，在回顧了六七十年來中國人對西方文化態度的變化后，認為復古派、折衷派“各有其不足”，斷言“我們的唯一辦法，是全盤接受西化”，強調要“徹底的打破中國傳統思想的壟斷”，“此為救活中國目前危亡的根本”。1935年胡適在《充分世界化和全盤西化》一文中，又以“充分世界化”的提法，表示“完全贊同陳序經先生的全盤西化論”。全盤西化論既反對保守主義的儒學復興論，也反對社會主義的綜合創新論，表現出對待民族文化的虛無主義與極端化傾向，因而這種主張在現代中國社會的發展變革中必然遭到了批判與否定。

    第二種文化思潮是保守主義的“儒學復興論”(現代新儒學)，其核心內容是“中國文化復興＝儒學現代化”。這是一種比較復雜的文化思潮。

“五四”以后的20年代，中國文化界開始出現以接續“儒學”道統為己任、服膺宋明理學為主要特征，力圖用傳統儒家學說融合、會通西學，從文化上探討中國現代化進程的學術思想流派。梁漱溟、熊十力是當時的代表。梁漱溟在1921年出版的《東西方文化及其哲學》一書中，通過比較中國、印度、西方三大文化系統的不同路向后，認為只有以中國儒家思想為基本價值取向的生活才能使人們獲得“人生的真味”，斷言中國傳統文化是人類精神生命和世界文明所當趨歸的方向，從而開啟了以“新儒家”為代表的現代新儒學運動。熊十力對于五四運動以后菲薄固存、全盤西化的傾向和所謂本位文化的主張均持否定態度，認為必須深切了解西洋人所以成功現代文化的根本精神和中國傳統文化的精神所長，不諱短，不掩長；對西方文化的采用必須與中國價值的重建相輔相成，互相融和，自覺創新；并主張以本體論研究為要務，先在思想上建立中國之“體”，再采補西方學術文化之“用”。三四十年代的新儒學出現各具特色的思想理論體系。賀麟糅合西方新黑格爾主義和陸王心學，倡導“新心學”；又在1941年發表的《儒家思想的新發展》一文中，提出“以儒家思想為本體，以西洋文化為用具”的主張，首次闡述了“新儒學”概念。他認為“民族復興，從本質上說，應該是民族文化的復興，儒家文化的復興”，倡言“以西洋之哲學發揮儒家之理學”，“吸收基督教之精華以充實儒家之禮教”，“領略西洋之藝術以發揮儒家之詩教”，斷言“儒家思想的新開展就是中國現代思潮的主潮”。馮友蘭在抗戰期間寫下了《新理學》、《新事論》、《新世訓》、《新原人》、《新原道》、《新知言》等“貞元六書”，自言是“接著”宋明理學講“新統”，認為從孔孟到宋明之儒集大成的“極高明而道中庸”的傳統，是中國哲學的主流；以此為“體”，會通西方哲學，并采用新實在論的邏輯分析，就可以實現程朱理學的“繼往開來”，由此闡　    發了“新理學”體系。抗戰時期，現代新儒學還在西南大后方通過講學與著述培養了一大批追隨者，促進了儒學的發展。馬一浮在四川樂山烏尤寺辦的復興書院，梁漱溟在重慶北碚金剛碑辦的勉仁書院，張君勱在云南大理辦的民族文化書院，是現代新儒學著名的“三大書院”。

    1949年以后，現代新儒學的中心由大陸轉移到港臺和海外。五六十年代是新儒學的鼎盛時期，代表人物為港臺的唐君毅、牟宗三、徐復觀、方東美等。韋政通在《當代新儒家的心態》一文中對這一時期的新儒家特征作過如下概述：“①以儒家為中國文化的正統和主干，在儒家傳統里又特重心性之學；②以中國歷史文化為—一精神實體，歷史文化之流程即此精神實體之展現；③肯定道統，以道統為立國之本，文化創造之源；④強調對歷史文化的了解應有敬意和同情；⑤富根源感，因此強調中國文化的獨創性或一本性；⑥有很深的文化危機意識，但認為危機的造成主要在國人喪失自信；⑦富宗教情緒，對復興中國文化有使命感。”這一時期的新儒家人物一般都有較深的傳統文化素養，又經過西方近現代哲學思維的訓練，因而注力于中西文化的比較和會通。他們肯定西方的“科學與民主為中國文化發展之內在要求”，倡言“返本開新”，即復返儒家心性學之“本”，開出民主政治和科學技術之“新”，以”重建儒家的道德主體性哲學”來弘揚中國本位文化。80年代以后，海外與港臺出現了以劉述先、金躍基、余英時、杜維明等為代表的新一代新儒學人物。他們反思西方資本主義高度發達所導致的精神空虛，總結亞洲“四小龍”經濟起飛的文化效應，批評“現代化即西化”的單線式思維模式，進一步闡發了返“本”開“新”的思想主旨，提倡“對傳統文化進行自覺的、群體的、又是批判的繼承和創造”，強調要創見性地回應現代西方文化的挑戰，以獲得“儒學第三層發展的可能”。同時對于近現代文化沖突的兩大思潮——民主啟蒙和民族意識的相互協調，作出種種設計，力求在民族特色的軌道上和模式內，推進東方式的現代化進程，以此作為新儒家的文化追求和理想目標。

    現代新儒學作為20世紀中國思想史上的一個重要學術文化思潮，1949年以后，其影響主要在港臺及海外華人文化圈內。80年代隨著大陸的“文化熱”，海外新儒學的觀點和提出的課題引起大陸學人的密切關注。進入90年代，中國儒學研究呈現出整體性趨勢與國際性趨勢。八九十年代學術界先后出版了一系列研究著作，重要者如羅義俊編著的《評新儒家》(1989年)、趙吉惠等主編的《中國儒學史》(1991年)、宋仲福等著《儒學在現代中國》(1991年)、鄭家棟著《現代新儒學概論》(1990年)、胡偉希著《傳統與人文：對港臺新儒家的考察》(1992年)、馬振鐸等著《儒家文明》(1999年)等。此外，由方克立主編、中國廣播電視出版社在90年代陸續出版的《現代新儒學輯要叢書》，選輯了包括梁漱溟、熊十力、張君勱、賀麟、馮友蘭、錢穆、唐君毅、牟宗三、余英時、徐復觀、劉述先、杜維明、蔡仁厚等現代新儒學各期代表人物在內的重要論文或著作輯錄。新儒學代表人物梁漱溟晚年還寫了《人性與人心》一書，從近現代的生物學、生理學、心理學、社會學、進化論和歷史科學的成果中，引入新概念和新知識，以此論證儒家的理性主義、人道主義是人類未來社會發展的指南，力圖將傳統儒家學說納入現代文明的軌道。

    如何看待現代新儒學?現代新儒學有什么共同的特征?張岱年認為他們的“核心內容是‘中國文化復興二儒學現代復興’，認為中國傳統古典文化，尤其是由孔子開創、宋明理學繼承發揚的儒家文化，是天生優越的，本質上大大高于任何西方文化、外來文化；中國文化的惟一出路，就是復興現代新儒學，尋求繼先秦原始儒學、宋代理學新儒家之后的儒學第三期發展，以完成返本開新、內圣外王之道。這樣，中國才有希望，人類才有希望。儒學復歸論主張中國走‘儒家資本主義道路’，即在經濟上搞西方資本主義私有化的市場經濟，文化上復興以儒家道統為主的中國傳統文化，在這一點上，儒學復歸論和全盤西化論又有所合流”。

    三是中國特色社會主義的“綜合創新論”。

    在中國文化的現代化與文化建設基本戰略的重大問題上，中國的馬克思主義者提出和堅持“古為今用，洋為中用，批判繼承，綜合創新”的正確主張。這一文化主張是先進的中國人經過長期探索和縝密思考的結果。

    早在明末，科學家徐光啟就提出了“會通”的觀點，認為對于“泰西之學”應取“欲求超越，必先會通”的姿態。經學家焦循也主張“會通兩家(指中、西)之長，不主一偏之見”。到了晚清，“會通”的觀點一直成為富有辯證思維的有識之士的共同文化主張，從魏源、王韜到章太炎、孫中山、蔡元培等都表達過相同的觀念。如蔡元培就明確表示：“所得于外國之思想言論學術，吸收而消化之，盡為我之一部，而不為其所同化。”(《在清華學校高等利·演說詞》)“五四”前后，在“東西文化論戰”中，李大釗提出“東洋文明主靜，西洋文明主動”的觀點(《東西民族根本思想之差異》)，并探討了東西文明不同的原因。他認為中國文明不適宜于今日，要謀中國之生存，非吸收西洋文明不可，而西洋文明之根本就是“科學”和“民主”。李大釗還認識到：“憑情論之，東西文明，互有短長，不宜妄為軒輊于其間。”他預言人類必將“創造一兼東西文明特質、歐亞民族天才之世界的新文明”。

    在20世紀30年代的文化論爭中，胡適等繼續主張“全盤西化論”，而一些發表《中國本位的文化建設宣言》(1935)的學者則主張“中國本位文化”，這些主張遭到了馬克思主義者的批判。毛澤東在《新民主主義論》等著作中，用能動的革命反映論的觀點，對東西文化，特別是中西文化論戰中所提出的一系列問題，作了批判的科學總結，并對如何建立中華民族的新文化提出了精辟的見解。他指出：“對于外國文化，排外主義的方針是錯誤的，應當盡量吸收進步的外國文化，以為發展中國新文化的借鏡。盲目搬用的方針也是錯誤的，應當以中國人民的實際需要為基礎，批判地吸收外國文化。”“對于中國古代文化，同樣，既不是一概排斥，也不是盲目搬用，而是批判地接受它，以利于推進中國的新文化。”毛澤東還形象地用“古今中外法”進一步發展和深化了辯證綜合的文化觀。他在《如何研究中共黨史》的講話中指出：如何研究黨史呢?根本的方法“就是全面的歷史的方法。……通俗地講，我想把它叫做‘古今中外法’，就是弄清楚所研究的問題發生的一定的時間和一定的空間，把問題當做一定歷史條件下的歷史過程去研究。所謂‘古今’就是歷史的發展，所謂‘中外’就是中國和外國，就是己方和彼方”。他還說明，所謂“古今中外法”“也就是歷史主義的方法”。毛澤東在這里提出的“古今中外法”也完全適合于一般文化研究。建國以后，毛澤東正是在“古今中外”的辯證綜合文化觀的基礎上，明確提出了“古為今用”、“洋為中用”的思想。對于中國馬克思主義者來說，西方文化的最高成就是馬克思主義，馬克思主義也是“西學”。但是，馬克思主義必須同中國具體的革命實踐和中國的優秀文化傳統相結合，使之中國化，以取得民族的形式。至于對西方的資本主義文化，則應采取分析的態度：一方面要學習他們科學的、先進的東西，另一方面又要抵制腐朽的東西。對中國傳統文化也應作具體分析：對傳統文化中的科學性、民主性的精華，必須繼承和發揚；而對于封建性的糟粕則應堅決剔除。在馬克思主義中國化與中國傳統文化現代化的歷史進程中，一直存在著“古今”、“中西”之爭，正是中國共產黨人，旗幟鮮明地堅持中國特色社會主義道路，代表著中國先進文化的前進方向，解決發展中國家在實現現代化進程中所普遍存在的問題，實現傳統社會向現代社會的轉變，領導中國人民不斷地從勝利走向勝利。

    一部中國近代史，尤其是20世紀以來中國現代化的實踐歷程，已經雄辯地證明：“中國文化的現代化，只能走’占今中外，綜合創新’的道路，這就是以中國古典傳統文化作為源遠流長的母體文化，以西方近現代文化作為激發現代化活力的異體文化，以馬克思會主義文化作為起主導作用的主體文化，在馬克思主義和建設有中國特色社會主義理論指導下，以中國現代化為主體目標，借鑒中西文化的精華，創造出有中國特色社會主義的新型文化。從40年代毛澤東提出的古今中外法和新民主主義論，到80年代鄧小平提出的改革開放論和建設有中國特色社會主義理論，中國共產黨人一直高舉著馬克思主義綜合創新論的文化大旗，代表著中國文化現代化的正確方向和思想主潮。”“走綜合創新之路，意味著中國將以開放的態度和博大的胸襟，廣泛借鑒東西方現代化先進國家的正反歷史，并在借鑒之中有所發展，有所創造，有所升華。這是中國文化的現代復興之道，生生不息之道，后來居上之道。”