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從東漢獻帝建安元年到隋文帝開皇九年共393年，是魏晉南北朝時期。這是一個大分裂、大動蕩的時代。此期的文化大勢約有如下數(shù)端：第一，北方民族大舉內(nèi)侵引起中原人群的大規(guī)模南移，其結(jié)果是民族的大融合。融合不僅發(fā)生在北方，也發(fā)生在南方；融合是“漢化”，也是“胡化”。第二，對南方大規(guī)模的開發(fā)，新的經(jīng)濟區(qū)出現(xiàn)；開發(fā)之功在當(dāng)代更在后世，唐代中國文化的鼎盛與此有直接關(guān)系。上述兩項，基本從西晉“永嘉之亂”開始。第三，佛教的廣泛傳播，給固有的中國文化注入了許多新的精神因素；三教鼎立互相激蕩與玄學(xué)一起共同構(gòu)成此期顯著的文化現(xiàn)象。著眼于本期的中國文化，是動蕩與混亂；著眼于更長遠的歷史，則是轉(zhuǎn)變與展進。  

    一、西晉滅亡引起的變動

    公元265年，司馬炎以禪讓的方式取代曹魏的統(tǒng)治，建立起西晉王朝。經(jīng)數(shù)年征戰(zhàn)，晉消滅了吳、蜀政權(quán)，中國重新歸于統(tǒng)一。但天下一統(tǒng)的局面只維持了二十余年即告結(jié)束，此后是三百余年漫長的南北分裂。

    1．西晉滅亡的文化原由

    統(tǒng)一西晉王朝的旋生旋滅，是大一統(tǒng)帝制文化階段性走到盡頭的結(jié)果。西晉敗亡的直接原因是“八王之亂”。

    2．永嘉之亂引發(fā)的歷史變動  

    晉永嘉二年(308年)，匈奴貴族劉淵在山西平陽稱帝，國號漢。永嘉五年(311年)，劉淵的軍隊攻陷洛陽，俘虜晉朝皇帝，史稱“永嘉之亂”。

永嘉之亂最大的結(jié)果是北方邊地民族的大舉內(nèi)侵和漢族人群的大規(guī)模遷移。人民大遷移的方式一般分兩種：有組織的和無組織的。有組織的一般以世家大族或鄉(xiāng)里名望為中心，遷移過程中，建立塢堡，組織武裝，形成牢固的部曲關(guān)系。中國社會中的宗族關(guān)系，在大遷移中起了不小的作用；即使無組織小規(guī)模的遷移人群也無不如此。

    漢族的遷移是因邊地民族的內(nèi)侵。內(nèi)侵的民族一般有所謂“五胡”之說，即匈奴、鮮卑、羯、氐、羌，實則內(nèi)遷的人群并不止這些，如盧水胡、山胡、稽胡等。北方邊地民族的內(nèi)侵也經(jīng)歷二百余年的時間，從永嘉一直到北魏末年的六鎮(zhèn)起義。初期進入內(nèi)地的民族紛紛建立政權(quán)并且互相征伐、先后替代，共有十余個政權(quán)，史稱“十六國”時期。中原地區(qū)社會文化經(jīng)歷了前所未有的巨大災(zāi)難，出現(xiàn)了嚴重的倒退。一直到北魏，北方才重歸統(tǒng)—。

    3．南朝士族的文化作為

    東晉是世家大族勢力獲得更大發(fā)展的時期，高門大族完全掌握了政權(quán)。東晉得以立國很大程度上是世家大族“抬舉”的結(jié)果。

    高傲的世家大族有一個心理依據(jù)，即他們是書香門第。當(dāng)他們在政務(wù)上懶得多問時，他們把大量的熱情投入到文人的雅事之中。如上所說，士族起家于兩漢經(jīng)學(xué)，而國家需要經(jīng)學(xué)之士的原因在于平治天下。但是由此起家的士族在魏晉之際卻發(fā)生了轉(zhuǎn)變，他們?nèi)找嫦蛱摃绲姆矫姘l(fā)展，越來越把注意力集中于學(xué)術(shù)、文學(xué)和藝術(shù)，同時也越發(fā)放浪形骸。

    魏晉最重要的學(xué)術(shù)現(xiàn)象是玄學(xué)，玄風(fēng)大暢是那個時代的顯著特征。玄學(xué)是老、莊哲學(xué)在魏晉時期的新發(fā)展，一般認為始于曹魏的何晏、王弼，不過他們的貴無尚虛的取向基本在調(diào)和儒道，關(guān)心理想帝王人格問題，大體仍不離濟世之道。玄學(xué)之風(fēng)在稍后的嵇康、阮籍那里有了新的含義。司馬氏以道德的“名教”欺世，對此抱極端厭惡態(tài)度的嵇、阮等則以標(biāo)舉“自然”唱反調(diào)，而他們的放縱、不守禮法，更為世人樹立一種名士形象。玄學(xué)之風(fēng)的一個重要現(xiàn)象是“清談”，清談是士流交際中的風(fēng)雅。清談時談士手持麈尾(由麋鹿尾做成的拂塵一類的東西，揮動時可以生風(fēng))，一主一客，主者稱述自己的意見為“通”，客方起而論難為“難”。一“通”一“難”下來，有時分出勝負，有時各自言之成理，持之有故，有時則需要第三方出來作一總結(jié)。清談辯理很講究言語簡潔切中要害，《世說新語》中保存了大量這方面的故事。

    尚玄學(xué)玄理，在文化方面的一個重要結(jié)果是山水詩、山水畫的興起。此外還有不可不提的書法，中國書法藝術(shù)源遠流長，但東晉能產(chǎn)生像王羲之那樣的大書法家，與士族文化在那個時期的高漲，是有著大的關(guān)系的。清談、詩賦、書法再加佛理，是士子幾件“家?！?的擺設(shè)，沒有它們就算不得是士人。所以能詩善書的人從東晉以后特別多。東晉以后兩大家族，瑯琊王氏與陳郡謝氏，大體而言，王氏多書家而謝氏多詩人。

   二、開發(fā)江南

   長江中下游地區(qū)也即一般所謂江南地區(qū)開發(fā)的加快，是從三國時的吳國開始的。東吳政府注意興修水利，疏通河道，農(nóng)業(yè)和商業(yè)也都有相當(dāng)大的發(fā)展，吳都建業(yè)(今南京市)成為繁華的都會。江南大族階層也隨之出現(xiàn)。    ’

    東晉時北方人大量地南移，再經(jīng)過宋、齊、梁、陳四代，南方的開發(fā)逐漸擴展開來。不過開發(fā)最深入、經(jīng)濟水平最高的還是長江下游地區(qū)，如太湖流域，今浙東紹興、上虞以及新安江上游今安徽歙縣休寧一帶。隨著農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的開發(fā)，商業(yè)經(jīng)濟也得到較大的發(fā)展。南朝的都城建康(今南京市)及軍事重鎮(zhèn)荊州和益州都是當(dāng)時重要的城市，在一些城市的門外，還興起了草市，顯示著商業(yè)經(jīng)濟的活躍。四通八達的長江水運成為南朝經(jīng)濟交流的紐帶。南朝政府已把商稅列為國家財政來源之一，但傳統(tǒng)的歧視、榨取的并無改變。

    南方的開發(fā)，為后代中國歷史的發(fā)展提供了一個穩(wěn)固的經(jīng)濟后方。開發(fā)南方使中國文化的長期發(fā)展獲得了新的基礎(chǔ)。

    三、佛教的傳播

    佛教產(chǎn)生于印度，約在兩漢之交傳入中國。漢武帝通西域，中國與中亞的道路打通，佛教也從西域經(jīng)絲綢之路傳到東土。最早傳入的教義是小乘教派的《四十二章經(jīng)》，而早期的傳教者為西域胡僧。兩漢道教在民間流行，使佛教在中國的傳播十分迅速，到三國時，據(jù)載在今徐州一帶就有成千上萬的信眾。也大概從三國時期開始，中國人有了正式的出家人，以后人數(shù)迅速增多。漢魏之際佛教的傳播依托的是本土固有的長生不老宗教，魏晉之際，佛教更在玄風(fēng)大暢的背景下，在社會上層中廣泛流傳。從那時起，教義已經(jīng)以大乘經(jīng)論為主。大體而言，魏晉南北朝佛家教義的流行可分為兩大階段：前期以般若學(xué)為主，后期以涅槃學(xué)為主。而早期中國人理解佛教，也以老、莊之學(xué)為知識背景，因而有所謂以老莊術(shù)語對譯佛家概念的“格義”之學(xué)。般若學(xué)代表人物早期有道安，之后有鳩摩羅什及其學(xué)生。鳩摩羅什是印度籍的僧人，在西域成名，來到中國時正值十六國的后秦時期。政府在長安為他專門設(shè)立道場從事經(jīng)典的翻譯和講解，他的東土學(xué)生如僧肇對佛教義理的理解令老師吃驚。鳩摩羅什的另外一位中國學(xué)生道生，則是涅架學(xué)的重要人物。涅架學(xué)主要講成佛的問題，如何成佛、成佛的理據(jù)及成佛的階段等。一開始因典籍的傳譯不完備，對一切眾皆可成佛是否包括“大邪惡”的一闡提，存在著爭議。道生則“孤明先發(fā)”，承認一闡提也有佛性，道理上也能成佛。因為經(jīng)典上沒有這樣明確地說，所以道生曾受到佛教團體的迫害。但后來完備的《大涅架經(jīng)》證明他的見解是符合經(jīng)義的。道生能有這樣的先見之明，與“人人皆可為堯舜”的本土理論似不無關(guān)系。

    佛教在南北朝的發(fā)展，是有南北之分的。在南朝，皇帝和士族對佛教都表現(xiàn)出極大的熱情?；实圬鹨粤何涞蹫樽钌?。他曾經(jīng)四次出家，大臣每次都用上億的錢把他贖回。這樣的行徑陳后主也有過。南朝士人信佛，“偏于談理”，與北朝“偏于教”的傾向大相異趣。偏于談理，實際延續(xù)的是玄學(xué)清談的習(xí)慣，喜好的是佛教所含的哲理部分；對儒、釋、道三家義理往往喜歡作調(diào)和之論。南朝有深厚的中國文化基礎(chǔ)，所以接受外來宗教顯示出鮮明的本土色彩。南朝雖然也大興佛法，但舍身出家的人相對北方而言數(shù)量要少得多，而佛教與中國固有文化的沖突一般也只表現(xiàn)在理論上。

    北朝“偏于教”，其含義是北朝人的信教重在照佛教所說的去修行，以擺脫輪回，所以特重禪法。南朝信佛喜歡興建寺院，北朝則喜歡立塔造像。建寺院是重視僧人，以便與之論理談玄；造佛像則重在禮佛敬神，或往生安樂之土，或求當(dāng)世福報等等。

    佛教在中國大規(guī)模流傳時，必然地與中國固有的社會秩序、文化倫理產(chǎn)生矛盾和沖突。在北朝是寺院經(jīng)濟妨礙國家利益，在南朝則表現(xiàn)為義理的沖突。最富于觀念論色彩的是神滅論的爭論。這場爭論以范縝《神滅論》最著名，在諸多爭論中也最為激烈。佛教講因果報應(yīng)，講三世輪回，范縝則本著道家自然主義的哲學(xué)觀反駁佛教，主張形盡神滅的無神論。此論一出在南朝上流社會激起軒然大波，但范縝始終堅持自己的理論，表現(xiàn)出堅定的立場和捍衛(wèi)真理的氣概。

    這些爭論如同急流撞擊磐石的浪花，雖然劇烈激蕩，，卻沒有阻止佛教在中國傳播的大流。而佛教的傳播對中國文化的影響又是極其深刻的，產(chǎn)生了許多前所未有的現(xiàn)象。寺院、僧徒、出家，改變著固有的社會結(jié)構(gòu)，沖擊著固有的倫理觀念，促發(fā)著新的生活信念和生存方式。作為宗教，其精神因素滲透到文化的方方面面。敦煌石窟、龍門石窟、云崗石窟及寺廟建筑中氣魄宏大、金碧輝煌的雕塑、繪畫藝術(shù)，都是藝術(shù)中的新景象。魏晉以來中國文人畫，大體有兩大淵源：一個是玄學(xué)影響下的山水，另一個則是佛教繪像影響下的人物畫。佛理影響著詩歌的內(nèi)容，佛家感化世人的講誦和演唱，促使新的文學(xué)體裁的產(chǎn)生。佛經(jīng)的翻譯，促進了人們對漢語聲調(diào)的認識；佛經(jīng)的流傳，刺激著印刷業(yè)的新變。佛教節(jié)日不僅關(guān)乎藝術(shù)表演，也影響著民間的經(jīng)濟貿(mào)易；寺廟和僧侶甚至使一些源于印度的財政制度，如抵押借貸等在中國立足。而佛教哲學(xué)對中國人思維方式的影響，更是深入而持久。儒家思想短期內(nèi)是受到?jīng)_擊的，當(dāng)它在宋明時期走向復(fù)興時，它的學(xué)術(shù)建設(shè)方式，是吸收了佛家論理的長處的。從這個意義上說，佛教的傳人，又深化了中國固有的文化。

    四、民族大融合

    魏晉南北朝時期的民族大融合，不僅是北朝的現(xiàn)象，也發(fā)生在南朝境內(nèi)各民族之中。

北方邊地民族內(nèi)遷的過程同樣也是融合的過程。十六國時代許多政權(quán)的建立者，都對中原文化有較深的熏染。所以就是在混亂的十六國時期，北方各政權(quán)就已經(jīng)開始仿照漢族王朝的政治文化模式，建立自己的國家體制，提倡文教。相當(dāng)多的漢族知識分子因此受到重用，如石勒用張賓、苻堅用王猛等。但是民族融合的道路并不是直線型的，其間經(jīng)歷過反復(fù)和曲折。這以北魏鮮卑人漢化的過程最為典型。

    北魏與其說是漢化，不如說是“南朝化”。在魏晉南北朝時代各內(nèi)遷民族中，以鮮卑人拓跋氏一支為最晚，入主中原以前漢化最淺。北魏建國一開始，官員不發(fā)俸祿，是典型游牧部落掠奪經(jīng)濟的余習(xí)。逐漸拓跋氏開始拋棄自己的習(xí)慣，他們積極征調(diào)留在北方的大家族到朝廷來任職，特別是采用漢族知識分子的建議，實施均田制，切實地促進了鮮卑人從游牧向農(nóng)業(yè)居民的轉(zhuǎn)化。但隨著年輕的孝文帝的親政，使北魏許多改制措施，帶有濃郁的“南朝化”特征。遷都洛陽，明顯用心是在與南朝爭正統(tǒng)；改用漢姓貌似小事，實際是有意敉平胡漢的區(qū)別；最帶模仿南朝痕跡的是定族姓，將鮮卑族貴族人為地門閥化。從民族融合的角度看，孝文帝的措施，無疑是積極而開明的，但就當(dāng)時的歷史條件看，孝文帝的措施多是不計后果的。遷都洛陽，使北魏政權(quán)失去了穩(wěn)固的部族基礎(chǔ)，定族姓也無形中把部族中的不平等表面化、合法化。特別是遷都以后，南遷的鮮卑貴族與留在北方的貴族之間也產(chǎn)生了巨大的貧富差異。加之奉行排抑武人的做法，終于導(dǎo)致了部族內(nèi)部的分化，以致六鎮(zhèn)武人的起兵。漢化的趨勢一時間出現(xiàn)逆轉(zhuǎn)。北魏分裂為西魏和北齊之后，西魏的統(tǒng)治者與孝文帝的改制背道而馳。孝文帝改漢姓，西魏則改胡姓。為了加強鮮卑族內(nèi)部以及鮮卑與漢族之間的凝聚力，西魏以賜給漢族人胡姓的方式，從心理上將胡漢聚合為一族，收到明顯的效果，與隋唐史關(guān)系極大的關(guān)隴勢力即由此形成。孝文帝模仿南朝，西魏則仿照《周禮》建立政權(quán)，以強烈的復(fù)古主義態(tài)度學(xué)習(xí)中原文化。關(guān)鍵是復(fù)古的學(xué)習(xí)，其措置比南朝化的學(xué)習(xí)更適宜鮮卑人當(dāng)時的現(xiàn)實，因而為北周消滅北齊乃至統(tǒng)一中國，打下了基礎(chǔ)。

    不能將北朝的民族融合簡單地視為漢化，融合在相當(dāng)大的程度上也是“胡化”。僧徒在北朝人數(shù)上眾多，有力地顯示出佛教在民眾生活中的普及與深入。這是“佛化”，也可以說是“胡化”。正是佛教，使北朝族屬各異、文化不同的人群，有了共同的精神信仰，為民族融合提供’了一道地平線。更重要的是，不論是在觀念的層面還是在實際生活方面，北方都受著邊地民族風(fēng)尚的熏染。北朝婦女地位高，在朝廷有女主稱制，在民間則有《顏氏家訓(xùn)》所描述的“婦持門戶，爭訟曲直，造請逢迎”等民情。漢民族固有生活方式中所沒有的要素，也都被廣泛地接受。舉其大端，一是胡服的流行。固有的“上衣下裳”的穿著方式，逐漸被上衣下褲所取代，而且尋直到近代仍延續(xù)著。二是胡床胡坐。固有的方式是席地而坐，胡床則可以垂腳坐，也是后世沿襲不改的方式。三是魏晉以來的“雅樂”逐漸消亡，代之而起的是“胡樂”，連朝廷大禮也用胡樂，民間即可想而知。經(jīng)過長期而深入的胡漢文化間的互相熏染，一種既不同于漢亦不同于胡的剛健、質(zhì)樸的“北方氣質(zhì)”已經(jīng)形成，它與南方的細致、靈秀形成對照。南北文化風(fēng)貌的不同，自古有之，所不同的是，現(xiàn)在的差異，是南北人民數(shù)百年艱苦的開辟和深刻的融合獲得的文明新成就。這正是南北新差異的價值所在。需要指出的是，民族大融合并非隨著南北朝的結(jié)束而停止，魏晉以來北方的融合與南北的交融，只是在隋唐長期統(tǒng)一的家國社會里，才逐漸走向均勻與平衡。隋唐立國思想的許多方面，須從它們制定者的北方文化背景去考慮，才可以得到準(zhǔn)確的理解。