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中國古代的思維模式，最有特色的是整體思維、類比思維、辯證思維。

    一、整體思維

    1．中國古代整體思維的含義與發展

    中國傳統的整體思維是一種重整體、重體悟、以為基礎的直觀思維。

    所謂整體思維，是指把天地、人、社會看做密切貫通的整體，認為天地人我、人身人心都處在一個整體系統之中，各系統要素之間存在著相互依存的聯系。

    古人在這方面有許多典型的言論，例如儒家的孟子說：“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉?”道家的莊子說：“天地與我并生，而萬物與我為一。”我們把“上下與天地同流”跟“萬物與我為一”聯系起來看，可以知道無論是先秦的儒家還是道家，都是把人與天地萬物看做是一個整體系統的。由此我們可以明白先秦典籍中大量出現的”一”的含義。例如《易·系辭傳下》說：“天下之物，貞乎一者也。”老子說：“圣人抱一以為天下式。”荀子說：“百王之道—是矣。”從根本上看，“一”都是講整體、系統及其貫通的。

    華夏民族經過長時期的觀察、領悟，到《易經》和《洪范》時代形成了由“天一地一人”組成和諧整體的宇宙觀念。《易經》以代表天的乾卦和代表地的坤卦領頭，以象征天的陽爻和象征地的陰爻作為構成六十四卦的基本單元，以解說人事禍福的卦爻辭附著于象征天地變化的卦象之后，以表明天地和同，萬物化生，人與天地分而相合。這種結構布局初步確定了宇宙系統論的模式，以及人如何與宇宙系統相統一的規范。而《尚書·洪范》則對早期五行理論作了比較系統的敘述：“一，五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”《洪范》以事物的功能屬性為本，依次對世界各種事物進行分類，按照五行結構模式將它們組織成多層次的系統整體。戰國至秦漢時代，《呂氏春秋》以儒家為核心，將道、法、墨、兵、農、名諸家加以改造，糅合為以陰陽五行家的宇宙圖式為理論框架的天道、地道、人道統一的思想體系。它拋棄了《易經》的卦象，采用了“十二月紀”的形式。此后，《淮南子》、《春秋繁露》、《白虎通義》等也都以陰陽五行為框架，綜合先秦以來的學術成就，編制“天一地一人”系統的秩序，進一步論證人與天的統一。在整體思維上，漢代較先秦有了巨大的進步，漢代使陰陽學說和五行學說得以完善，對陰陽概念及其無所不包的特性，陰陽的對立統一關系，陰陽相互調節維持整體平衡的功能，都作了充分的說明。漢代還借助“氣化”和四時更迭之說在理論上完成了陰陽與五行的統一，使之在體系上融合為一。陰陽五行統一體的學說第一次提出了一般系統論的理論模式和一般系統的雙層結構模型，為人類思維作出了重要貢獻。到宋代，理學的開創者周敦頤著《太極圖說》，上篇講天地，下篇論人，認為天地系統的秩序結構，就是人的行為道德的規范，人的思想、行為與天地秩序相合，才能真正實現“天一地一人”宇宙大系統的和諧統一。邵雍的象數哲學和來自陳摶的先天圖，對《易經》、《易傳》中的體系原理做了重大發展，《六十四卦次序圖》、《六十四卦圓圖》、《方圖》、《八卦次序圖》表明：現實世界的大系統，其分支系統之間一定存在著親緣關聯；對稱現象既表現于世界的現狀中，也表現于萬物演變的過程中；系統內部質量和能量的不均勻分布，與外部環境的變化有對應性關聯。宋代把古代中國整體系統的思維推向前所未有的高度，探索宇宙的本體和深層的內在聯系，注重從直觀體驗、心性、精神去接近天理。

    2．中國古代整體思維是重體悟的、以為基礎的直觀思維

    從中國古代整體思維發生發展的歷程中可以看出，整體思維是一種重體悟的、以經驗為基礎的直觀思維。

    古代整體思維認為，對于宇宙本體，對于“天一地一人”的系統，僅僅依靠語言、概念、邏輯推理去認知是無法窮盡其奧義的，必須憑借對于“象”的直覺、頓悟去把握。《易·系辭傳上》說：“《易》與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”它又說：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”對照這兩段話，可知“天地之道’，就是“幽明之故”，就是“天下之賾”，這些“道”、“故”、“賾”都是指天地萬物與人整體貫通的原理與規律。先哲是怎樣“察”、“知”、“見”這些原理和規律的呢?首先是“仰以觀于天文，俯以察于地理”，簡言之就是觀象。這是指直覺。如果只是停留于直覺還不行，接著還必須“擬諸其形容，象其物宜”。這是指領悟。對于天地“形容”之“擬”，對于萬物“物宜”之“象”，就是“領悟”。這是很難的，又是必需的，因為如果缺了對于“觀象”的“領悟”這個環節，“天下之賾”就不能認知，“圣人之意”就無從表述。所以《易·系辭傳上》明確指出：“子曰：書不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見乎?子曰：圣人立象以盡意。”顯然，“立象”包括了對于“觀象”、“體悟”的過程與結果的表述。

    儒家、道家都主張以直觀、經驗為基礎去領悟、把握宇宙、人生之整體、系統。儒家孔子的“多識于鳥獸草木之名”，“譬諸草木，區以別矣”(《論語·子張》)，“舉一隅不以三隅反，則不復矣”，孟子的“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也”(《孟子·告子上》)，“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安。居之安，則資之深。資之深，則取之左右逢其原。故君子欲其自得之也”(《孟子·離婁下》)，都是講直觀、經驗與體悟的。道家老子的“故常‘無’，欲以觀其妙。常‘有’，欲以觀其徼”(《老子》)，莊子的“乘物以游心”(《人間世》)，“游心于物之初”(《田子方》)，是說感悟與認識一切存在的根源與自然運行的規律。宋代張載的“大其心則能體天下之物”，朱熹的“眾物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明”，陸九淵的“吾心”與“宇宙”相冥契，則是強調用身心體驗宇宙終極的實在。

  　二、類比思維

  　1. 中國古代類比思維的含義與古代漢民族對事物類別的認識

    類比思維是指依據事物的外部特征或內在屬性進行比照與聯系的思維方式。中國傳統思維善于抓住事物之間的某種相關進行類比象征，以達到由此及彼、由近及遠地分析與表述的目的。

    古代漢民族很早就發現天地萬物、人事習俗存在著類別，并按照特定時期漢民族的心理、觀念與認識水平對事物的類別加以區分。《易·乾》指出：“子曰：同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥，云從龍，風從虎，圣人作而萬物睹。”《易·系辭傳上》指出：“方以類聚，物以群分，吉兇生矣。”上古時代集中記載漢民族劃分出的天地萬物類別的專書，主要有《爾雅》和《說文解字》。現存《爾雅》十九篇，表述了不同的類別，計有五大類：第一是語言類，包括《釋詁》、《釋言》、《釋訓》，是古代文獻詞語訓釋的匯編。第二是人文關系類，有《釋親》，是解釋親屬關系的稱謂。第三是建筑器物類，《釋宮》是解釋宮室的總體名稱和各個部位的名稱，《釋器》解釋一般器物名稱、材料名稱和制作工序的名稱，《釋樂》專講樂器。第四是天文地理類，《釋天》包括四時、祥、災、歲陽、歲陰、歲名、月陽、月名、風雨、星名、祭名、講武、旌旗十三類。《釋地》解釋地域名稱和地理環境的特點，包括九州、十藪、八陵、九府、五方、野、四極七類。《釋丘》講自然形成的高地，包括丘和涯岸兩類。《釋山》講山脈。《釋水》講河流，包括水泉、水中、河曲、九河四類。第五是植物動物類，有《釋草》、《釋木》、《釋蟲》、《釋魚》、《釋鳥》、《釋獸》、《釋畜》，分別對草本植物、木本植物、昆蟲、水生動物、鳥類、獸類、家畜的名稱進行解釋(見陸宗達、王寧《經書淺談》之《爾雅》)。《說文解字》中字詞記錄的類別，依照許沖《上九<說文>表》，有“六藝群書之詁”、“天地鬼神、山川草木、鳥獸昆蟲、雜物奇怪、王制禮儀、世間人事”等。

    2．“天、地、人、萬物”之間的類比

    古代漢民族的類比思維，常見的主要是在“天象”、“地法”、“人事”之間作類比，正如《說文·敘》指出的：“古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，視鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物。”將這段話加以縮略，就是仰觀天象，俯察地法，近取人身，遠取萬物。可見“類比思維”是從“天、地、人”系統整體思維衍生出來的，是體現系統整體思維的。

    類比思維，是就“天、地、人、萬物”之間的外部特征與內在屬性進行類比。就內在屬性而言，比如“觀天象知人事”的事例，在《左傳》中就多有記載。《僖公五年》：“必書云物，為備故也。”杜注：“云物，氣色災變也”，“素察妖祥，逆為之備”。這是說要把天地之間異常的現象(即云物、妖祥)記錄下來，以便在相應要發生的人事變故上做好應對的準備。又《春秋經·文公十四年》：“七月，有星孛入北斗。”董仲舒說：“孛者，惡氣之所生也。謂之孛者，言其孛孛有所妨蔽，暗亂不明之貌也。北斗，大國象。后，齊、宋、魯、莒、晉，皆弒君。”(董仲舒《論五行災異》)這些都是“妖祥”與“人事”的類比。所以《春秋繁露》總結說：“帝王之將興也，其美祥亦先見。其將亡也，妖孽亦先見。物固以類相召也。”(《同類相動第五十七》)

    在類比思維中，有一種叫做“觀物比德”，是人與物的類比，是說用物的外部特征與內在屬性來類比人的品德、志行。 “觀物比德”在上古運用十分普遍，《論語·雍也》：“子曰：知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”可知“水”是類比智者“動”、“樂”之德的，“山”是類比仁者“靜”、“壽”之德的。“壽”不是“長壽”，而是指“山”可用于耕疇，為萬物為民眾提供衣食之源，表明山有“正德、利用、厚生”的“生生”之“德”。又《論語·顏淵》：“君子之德，風。小人之德，草。草上之風，必偃。”這里是用“風”類比君子之德。又《離騷》：“紛吾既有此內美兮，又重之以修能。扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩。”這是屈原用江離、辟芷等香草和蘭花類比自身的“內美”與“修能”。

    《詩經》的比、興則是類比思維在詩歌創作中的運用。《孔穎達疏》引鄭司農的話并評論說：“比者，比方于物，諸言如者皆比辭也”，“興者，托事于物，則興者起也，取譬引類，起發己心，詩文諸舉草木鳥獸以見意者皆興辭也”，“比之與興，雖同是附托外物，比顯而興隱，故比居興先也。毛詩特言興也，為其理隱故也”(《毛詩正義》卷一)。可見，“比”是用他物打比方，其表述的標志是有“如”字，例如《詩·淇奧》：  “有匪君子，如金如錫，如圭如壁。”“興”是托事于物，其表述標志是舉草木鳥獸以見意，例如《詩·關雎》：“關關雎鳩，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑。”毛傳：“興也。”《孔疏》認為這是用“關雎”來興起、引發“后妃悅樂情深”，這一意義。這表明“比”與“興”都是憑借著具體的事物來類比其他與之有聯系的事物或意義。

3．類比與類推

    類比已含有類推，可以發展出類推，因而類比思維中包含了類推。例如《孟子·告子上》中“指不若人，則知惡之。心不若人，則不知惡，此之謂不知類也”就是在作類推。可以看出，類推是把兩個以上有聯系的類比排列出來，按照意義發展的順序逐層往下推導。中國古代政治學說的主要內容“修身、齊家、治國、平天下”，表述了治政應經歷的幾個階段：修養個人道德，和諧家庭人倫，治理國家政事，安定百姓與治平天下。《大學》上說：“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”這就闡明了上述幾個階段的本末先后關系。《大學》說：“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。”這就告訴我們，修、齊、治、平四個階段之間存在著本末始終的關系，因而可

“以修身為本”，逐層往下類推。  

    三、辯證思維

    1．  中國古代辯證思維的含義與來源

    李約瑟在《中國科學技術史》第三卷中曾經對中國古代光輝的辯證思維加以總結，他說：“當希臘人和印度人很早就仔細地考慮形式邏輯的時候，中國則一直傾向于發展辯證邏輯。與此相應，在希臘人和印度人發展機械原子論的時候，中國人則發展了有機宇宙的哲學。”

    李約瑟所說的這種“辯證邏輯”就是中國傳統思維模式的一個突出內容——辯證思維。所謂辯證思維，就是運用對立而統一的觀點、方法來認識、分析各種自然現象及其變化。我們看到，在先秦的典籍特別是《周易》、《論語》、《老子》、《孫子》中，已對辯證思維作了大量簡明而深刻的論述。此后各代的思想家，也把運用與發展辯證思維的情形，不斷筆之于書。

    中國古代的辯證思維來源于對天地萬物兩兩對立而又統一的自然現象的考察與理解。《易·系辭傳上》說：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛柔相摩，八卦相蕩。鼓之以雷霆，潤之以風雨。日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知太始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從……易簡則天下之理得矣。”看到天地萬物中普遍存在著兩兩對立而又統一的現象并且探索其中蘊藏的“易簡之理”，先秦時期的哲人總結出“一陰一陽之謂道”的思維準則，就是“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”的原則，進而用這種思維原則辯證地認識天地、人事、觀念的復雜變化。

    先秦時期的人們認識到，客觀事物是兩兩相對、相合的，每一事物都存在著相對、相合的兩個方面。《老子》說：“有無相生，難易相成，長短相形，音聲相和，前后相隨。”(二章)又說：“萬物負陰而抱陽”(四十二章)，“禍兮福所依，福兮禍所伏”(五十八章)，老子指出事物是在對立關系中造成的，因此觀察事物既要注意它的正面，也要注意它的反面，兩個方面都兼顧到，才算對事物有了全面的了解。孔子也強調把握“兩端”的必要性。《論語·子罕》說：“子曰：‘吾有知乎哉?無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。”’康有為曾對“兩端”加以解釋：“兩端者，有無、陰陽、上下、精粗、終始、本末。凡物必有對待，故兩端盡之。蓋語上而不遺下，語理而不遺物，語精而不遺粗，語本而不遺末，四照玲瓏，八面完滿，此孔子所以為神圣也。”(《論語注》卷之九)

    2．先秦時期對事物轉化規律的表述與總結

    先秦時期的人們不但指出事物是兩兩相對的，而且關注事物向著對立的方向轉化。老子說：“天下之物生于有，有生于無。”(四十章)這是說“無”轉化為“有”。“合抱之木，生于毫末。”(六十四章)這是說“毫末”轉化為“合抱之木”。“人之生也柔弱，其死也堅強。草木之生也柔脆，其死也枯槁。”  (七十六章)這是說“生”轉化為“死”，“柔弱、柔脆”轉化為“堅強、枯槁”。《易·系辭傳下》說：“日往則月來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。”其中日與月、寒與暑、來與往、屈與信(伸)的轉化，都是對立雙方的往返變化。

    春秋末期的軍事家孫武，運用辯證思維來分析與指導作戰，積累了許多寶貴的經驗。他在所著軍事著作《孫子》中不但分析了戰爭中諸多對立的現象，諸如軍力配備有虛實，軍隊士氣有勇怯，部隊狀態有勞逸，作戰方法有奇正，作戰時間有久速，軍隊管理有治亂，計謀有得失，處境有安危等，而且論說“治亂”、“勇怯”、“強弱’、“佚勞”、“飽饑”、“安動”等是可以轉化的。他說：“亂生于治，怯生于勇，弱生于強”(《勢篇》)，“故佚能勞之，飽能饑之，安能動之”（《虛實篇》)，并提出“勝可知”、“勝可為”的觀點，已明顯具有發揮主觀能動作用的辯證法思想了。例如他說：“形人而我無形，則我專而敵分。我專為一，敵分為十，是以十攻其一也，則我眾而敵寡。能以眾擊寡者，則吾之所與戰者，約矣。”(《虛實篇》)這是說，巧妙地運用“形人而我無形”的辦法，形成“我專而敵分”的態勢，就容易取得勝利了。

    可貴的是，先秦時期的哲人在觀察與分析對立物變化的情況時揭示了對立轉化的規律。老子把對立變化的規律表述為“玄”、“常”、“天之道”、“人之道”。他說，無名、有名、常無、常有“同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”(一章)。他又說：“復命曰常，知常曰明。不知常，妄作，兇。知常，容。” (十六章) “玄”、“常”可以具體稱為“天之道”、“人之道”。老子概括出三條：一是損有余而補不足：“天之道，其猶張弓乎?高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者補之。天之道，損有余而補不足，人之道則不然，損不足而奉有余。孰能有余以奉天下?唯有道者。”(七十七章)二是利而不害：“天之道，利而不害。圣人之道，為而不爭。”(八十一章)三是不言而善應，不召而自來：“天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，坦然而善謀。”(七十三章)這三條規律，第一條是說“有余”與“不足”經過損與補而走向平正統一，第二條是說轉化與統一有益無害，第三條是說轉化與統一是自然發生的，無為而成的。《易》在展示與闡說了兩兩對立的紛繁而又簡易的變化后，也總結了變化的規律。《易》提到的“變化”都是對立物的變化，例如《系辭傳上》：“剛柔相推而生變化”，“變化者，進退之象也”，“闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變”，“天地變化，圣人效之”；《系辭傳下》：“剛柔相推，變在其中矣”；《說卦傳》：“現變于陰陽而立卦”，“水火相逮，雷風不相悖，山澤通氣，然后能變化”。《易》總結的對立物變化的規律有三條：一是相反而成。《易》表述為“窮則變，變則通”，《系辭傳下》云：“《易》窮則變，變則通，通則久。是以自天佑之，吉無不利。”段玉裁注《說文》，指出《易》“窮則變，變則通，通則久”表示相反的事物相輔而成。二是“生生”與“日新”。《系辭傳上》說：“日新之謂盛德，生生之謂易。成象之謂乾，效法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事。”“通變”是指“變則通”即“相反而成”。《系辭傳上》把“通變”與“日新”、“生生”連起來說，表明對立物經過相反而成的轉化，其結果是達到“生生”與“日新”。三是“趣時”。《系辭傳下》說：“剛柔相推，變在其中矣。系辭焉而命之，動在其中矣。……變通者，趣時者也。”“趣時”之“時”，不是指一般意義上的時光、時間，而是“四時”。《說文·七上》云：“時，四時也。”就在“變通者，趣時者也”的下文，《系辭傳》說：“變通配四時。”“四時”即今人所說的“四季”，天地萬物的變化都是遵循著四時節律，不可須臾違離。“日月忽其不淹兮，春與秋其代序。”韶光飛逝，“趣時”之“趣”是迅疾，就是要迅疾緊迫地跟上四時代序的步伐，這樣對立物的“變通”轉化才能促成。把《易》概括的事物轉化的三條規律，與《老子》概括的事物轉化的三條規律相對照，其內容竟然息息相通。第一條，《老子》的由對立的轉化達到平正統一，正是《易》的相反而成。第二條，《老子》的由轉化而得到利而不害的結果，實即《易》的“生生”。第三條，《老子》的無為而成，同于《易》的“趣時”。因為“趣時”是指自然而然地順應天地四時的節律，誠如孔子所說：“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”“四時行焉，百物生焉”正是無為而成。《易》與《老子》對于上述規律的總結，表明先秦儒家與道家在深刻地認識與反映事物對立統一的變化時，是一致的，是殊途同歸的。這也印證了《易·系辭傳下》的觀點：“天下何思何慮?天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮?”  

    3．先秦時期對辯證思維方法的歸納

    先秦時期在總結事物對立轉化規律的同時，也實行與歸納了辯證思維的方法。《老子》歸納的方法是“觀復”，他說：“萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明。”(十六章)他又說：“正復為奇，善復為妖。”(五十八章)“復”是指對立物的往復變化。物生由“靜”而“動”，故返還其初之“靜”叫做“復”。老子的“觀復”，就是觀察生物“靜一動一靜”對立統一、往復運行的規律。《莊子》歸納的方法是“反衍”、“謝施”。《秋水》篇說：“以道觀之，何貴何賤，是謂反衍。無拘而志，與道大蹇。何少何多，是謂謝施。無一而行，與道參差。”意思是，從道的觀點看，無所謂貴賤，貴賤是反復無端的。不要拘束你的心志，致使與大道相違。無所謂多少，多少是互相更代變換的，不要拘執一偏而行，致使與大道不合。其中的“反衍”是指反復，“謝施”是指代謝，都是表述對立物的轉化的。《易》歸納的方法是“通變”。在《易》的作者看來，“變”是事物存在、發展的常態，《系辭傳下》說：“《易》之為書也不可遠，為道也屢遷。變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相移，不可為典要，唯變所適。”“唯變所適”是講事物的常態是變化的，并強調這種變化常態之重。變化是指對立雙方的轉化、交替。認識這種轉化、交替并促成這種轉化、交替，《易》稱為“通變”、“變通”、“觀其會通”。《系辭傳上》說：“通變之謂事”，“參伍以變，錯綜其數，通其變”，“一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通”。“變通配四時”，“變通莫大乎四時”，“變而通之以盡利”，“化而裁之謂之變，推而行之謂之通”。《系辭傳下》云：“變動者，趣時者也”，“黃帝堯舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之，《易》窮則變，變則通，通則久”。又《系辭傳上》在兩處都提及“圣人有以見天下之動，而觀其會通”。《系辭傳下》也說：“觀變于陰陽而立卦。”認識并促成對立物的轉化、交替稱為通變、變通、觀其會通，表明對立物的轉化不但要“趣時”，要順應與利用客觀條件，而且需要人在趣時與順應客觀條件的前提下發揮能動作用。事物的雙方或事物的兩個方面在轉化之前既然是對立的，那么它們的轉化就存在著障礙與困難，“通變”、“觀變”就是要認識障礙與困難所在，因應時機，創造條件，把障礙、困難打通，對立才能連接起來轉化為統一。可見“通變”就是實行對立物轉化的過程與關節，《易》在發揮人的能動性時把這一重要的過程與關節提升為方法，這一方法對促成對立物的轉化也確切可行，所以“《易傳》的辯證思維可以用‘通變’二字來概括”，后人“把中國哲學中的辯證法思想稱為通變法，是很適當的”。

    先秦的辯證思維發展到宋代形成“有對”之學。朱熹闡釋說：“自是他合下來如此，一便對二，形而上便對形而下。然就一言也，一中又自有對。且如眼前一物，便有背有面，有上有下，有內有外。二又各自為對。雖說‘無獨必有對’，然獨中又自有對。”（《朱子語類》卷第九十五）朱熹把他的這種觀點與邵雍的“一分為二”(《皇極經世·觀物外篇》)、張載的“一物兩體”(《正蒙·參兩篇》)等觀點相結合，提出“一分為二”之說，指出：“此只是一分為二，節節如此，以至于無窮，皆是一生兩爾。”(《朱子語類》卷第六十七)

　　對于事物發展的內因，宋代的學者提出了新的見解。張載說：“動必有機，既謂之機則動非自外也。”  (《正蒙·參兩篇》)所謂“機”，是指“不齊”，不僅異類“大分不齊”，同類也“極有不齊”，一物之內也“無一同者”(《張子語錄·中》)。“不齊”即兩物、兩端之不平衡。由“不齊”而導致對立物的轉化。