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一、“天人合一”的宇宙觀

  　1．“天人合一”的含義及古代關于“天人”關系的幾種觀點

    “天人合一”是中國傳統哲學的一個獨特的觀點，“主要包含兩層意義，第一層意義是，人是天地生成的，人的生活服從自然界的普遍規律。第二層意義是，自然界的普遍規律和人類道德的最高原則是一而二，二而一的”(張岱年《中國文化與中國哲學》)。

    天人合一的觀念起源于西周時代，周宣王時的尹吉甫作《烝民》詩：“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。”這是說民的善良德性來自天的賦予。又周室貴族劉康公說：“吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。”(《左傳·成公十三年》)把“天地”與人的“動作禮義威儀之則”聯系起來，表現了天人相通思想的萌芽。漢代董仲舒說：“以類合之，天人一也。”(《春秋繁露·陰陽義》)他還說：“天地之際，合而為一。”(《春秋繁露·深察名號》)宋代邵雍說：“學不際天人，不足以謂之學。”(《皇極經世·觀物外篇》)這些都是天人合一的思想。明確指出“天人合一”這一專有名稱的是張載，他說：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人。”(《正蒙·乾稱》)他又說：“合內外，平物我，自見道之大端。”(《理窟》)可知“天人合一”即內外合一。“合”是符合、結合，“合一”是指對立的雙方有著密切的聯系。

    現在介紹古代關于天人關系的幾種觀點。

    一是“天人合一”。

    上文已經說明，“天人合一”的思想起源于西周，“天人合一”　的專有名稱是由宋代的張載提出的。戰國時期，孟子講盡心、知性、知天(《孟子·盡心》)。“性”是指“惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心”，盡心就能知性，心性為天地所賦予，所以知性也就知天。這是天人合一觀點的開端。《易·乾》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎?況于鬼神平?”《易·系辭傳上》說：“與天地相似，故不違。知周乎萬物而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知。”這是說既要遵循天地運行的規律，又要發揮主觀能動作用，可以說是關于天人關系的一種全面的觀點。

    漢代董仲舒說：  “天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。”  (《春秋繁露·陰陽義》)這種“天人感應”、“人副天數”說“是天人合一的粗陋形式”(張岱年《中國文化與中國哲學》)。

    到宋代，張載明確提出“天人合一”的專有名稱，認為“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性”(《西銘》)，天與人是統一的。程顥說：“學者須先識仁，仁者渾然與物同體……天地之用皆我之用。”(《程氏遺書》卷二上)他是以“與物同體”講天人合一的。程頤說：“在天則為天道，在地則為地道，在人則為人道”(《程氏遺書》卷二十二上)，則強調天道人道同一。朱熹、王守仁繼承程頤的觀點，王夫之繼承張載的觀點，都肯定天人合一。

  　二是“天人交勝”。

    唐代劉禹錫在他所寫的三篇《天論》中，提出了“天人交勝”的觀點，使天人關系學說有了新的發展。他認為天與人各有各的作用。天的作用，人不能發揮；人的作用，天也不能發揮。人不能改變四季，天不能制定禮義。在自然方面，天勝過人；在社會方面，人勝過天。這就是天人交相勝。劉禹錫還說，自然界要有人來治理，人又根據萬物的自然本性來治理萬物，因此天人關系除了“交相勝”的一面，尚有“還相同”的一面。

   三是“天人之分”。

  “天人之分”的觀點是戰國時代的荀子在他的《天論》篇中提出來的。他的原話是：  “故明于天人之分，則可謂至人矣。”在這里，“分”是“職分”之意。現在的許多哲學書，把荀子說的“明于天人之分”講成“天人相分”，真是莫大的誤解，是把荀子的觀點歪曲了。只要把《天論》的上下文聯系起來作完整的理解，就會明白荀子并無“天人相分”之意但二者的職分是不一樣的，因此不能與天爭職。

    2．“天人合一”觀念對中國文化的影響

    在中國哲學中，天人合一的觀念占有主導的地位，給予中國文化及其發展以長遠而廣泛的影響。擇其主要而言之，這種影響有三個方面：

    第一，造成了中國文化中整體系統的、辯證發展的思維方式。人們或從“元氣”論出發，把整個宇宙看成一氣化之流行，人即在其中以求與天地氣化之流行融合為一和諧之整體；或以天道為一超時空的至健至剛的大秩序，人即遵循此大秩序而行事；或以“天”為心，認為充分發揮“本心”的作用即可“與天同體”。與此同時，以“天道”、“人道”為生動活潑、生生不停的恒久的生命歷程，人為天地立心，則盡己之性，盡人之性，盡物之性，以參贊天地之化育。儒家博施濟眾、成己成物的仁心，道家“萬物與我為一”的寬容，佛家普度眾生的情志，都是“天、地、人統一”觀念的結晶。又，效法天的剛健日新與地的厚德載物，造就了中華民族專直精誠、含弘廣大的稟性與開物成務、自強不息的民族精神。

    第二，造成了追求和諧社會的理想主義傾向。中國古代的哲人認為，了解“天人合一”的根本道理，就有了做人的最高境界，把美好的理想凝聚于心中，而求實現于人世。自孔子提出“人能弘道”、“修己以安百姓”的主張之后，“內圣外王”的思想，“治國平天下”的志向，“大同”的理想，遂成為歷代士人追求的目標。他們極力要把這種思想、志向、理想實現于現實社會之中，即使并不能夠實現，也仍然認為不能沒有對于理想的追求。

    第三，造成“誠明合能”的人生修養哲學，推動人們在成己成物、人我交融中實現人格、品德的完善。《中庸》篇說：“誠者天之道也。”“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。”可知“誠”是“天”在“人”中之德，  “明”是對于理想以及一己之“德”  “能”的覺悟。“誠明合能”是要使人的心性修養與人我的和諧、對天地自然的順應都融合為一，以培養真善美統一的理想人格，把品德、精神逐層提升至道德境界、天地境界。

    “天人合一”的哲學觀念也給中國文化及其發展以負面的影響。思維方式過分強調整體聯系與統一，缺乏必要的分析和論證，致使我們沒有能經過近代的實驗科學而進入現代科學。過分強調社會的和諧與統一，而使封建社會長期停滯，資本主義萌芽生長緩慢，在一個長時期內民族心理自視過高而缺乏進取精神。空想的理想主義使主觀易于脫離實際，而不得不違心地去美化現實。  “心性之學”重體驗，不重客觀觀察，把道德實踐作為根本的實踐活動，很難解決社會生活中的種種矛盾，也限制了實證科學的發展。

二、中庸之道的價值觀

1．“中庸”意為“中是可以長久行用的典法”

“中庸”是中國傳統文化的最高價值原則。

“中庸”這一價值原則是由孔子提出來的。“中庸”是“至德”，最高的德，而《論語》中提及“至德”者還有兩處，都在《泰伯》篇中。

 既然明白了“至德”是指能行常道，那么孔子《雍也》篇中說“中庸之為德矣，其至矣乎”，也就是稱“中庸”是“至德”，則可知“中庸”的含義是指可常行常用的最高的德。  “庸”在《說文》中訓為“用”，在文獻中庸為“常”，“常”不是“平常”，而是“長久地行用”，在“中庸”這個術語中，“庸”所表示的“用”的意義和“常”相同。“中庸”即“用中”，意為“中是可以長久行用的典法”。這個意義在《論語》里又表述為“執其中”，此語始于堯之咨舜，舜亦以命禹。《論語·堯曰》說：“堯曰：咨，爾舜!天之歷數在爾躬，允執其中。”《論語正義》說：“執中者，謂執中道用之。” 《禮·中庸》云：子曰：  “舜其大知也與，執其兩端，用其中于民，執而用中，舜所受堯之道也。”“兩端”，《論語》是指“過”、“不及”，又稱為“狂”、“狷”。

    2．“中和”意為“經過對兩端的調整而達到和諧”

    要在“兩端”里面“允執其中”，即確實地把握好“中”，就需要往返地調整以漸趨于和諧，由此而引出了“中和”這一概念。《中庸》篇說：“中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道電，；致中和，天地位焉，萬物育焉。”又《周禮·師氏》：“一日至德以為道本。”鄭玄注：“至德，中和之德。覆濤持載含容者也。孔子曰：中庸之為德，其至矣乎!”可見，“中庸”這一“至德”又叫”中和之德”，它表明：用中、執中，是指必須經過對兩端的調整而達到和諧。“中庸”、“中和”含有深沉廣遠的價值觀念，確實是中國傳統文化的最高價值原則。

    三、“知行合一”的實踐觀

    中國古代哲學的“知行”問題不僅是認識論的問題，更是一個倫理道德的問題。就是說，古代哲學家主張不僅要認識(“知”)，尤其應當實踐(“行”)，只有把“知”和“行”統一起來，才能稱得上“善”。

    1．孔子、荀子、朱熹、王陽明、王夫之的“知行”觀

    從孔子開始，人們就把“言行一致”作為道德修養問題來說明。《論語·憲問》載：子曰：“君子恥其言而過其行。”這是說言行不一非君子之道。早在《尚書·說命上》，就提出了“知易行難”，說：“知之非艱，行之惟艱。”此后，荀子有“知輕行重”說，《荀子·儒效》指出：“見之不若知之，知之不若行之，學至于行之而止矣。行之明也，明之為圣人，圣人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失毫厘，無它道焉，已乎言之矣。故聞之而不見，雖博必謬，見之而不知，雖識必妄，知之而不行，雖敦必困。”荀子說“學至于行之而止矣”，這是表明“行”是目的。他指出“知”的重要，“見之而不知，雖識必妄”，但強調“行”更為重要，“知之而不行，雖敦必困”。

    到宋代，程頤提出了“知先行后”的主張。朱熹繼承了這一主張，他說：“論先后，知為先，論輕重，行為重。”(《朱子語類》卷九)當然，朱熹并不是完全主張先知后行，他對此作了重要的補充和修正，提出知行“并進互發”說，指出：“知行常相須，如目無足不行，足無目不見。”(《朱子語類》卷九)如果只知而不行，便是“只成講論文字”；如果只行而不知，便是“鹵莽”。總之，“知與行工夫，須著并到。知之愈明，則行之愈篤；行之愈篤，則知之益明。二者皆不可偏廢”(《朱子語類》卷十四)。

    王陽明對知與行的關系也有明確的說明。他說：“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。”(《傳習錄》上)他又說：“知之真切篤實處便是行，行之明覺精察處便是知。”(《王文成公全書》卷六)如果從認識論的角度，或者可以說王陽明的話有“合行于知”的嫌疑，但從道德修養層面上看，他強調“知行合一”則是有積極意義的。

    明清之際的王夫之“反對離行以為知”，提出了“行先知后”說。他強調的是知行的分而后合，肯定知與行各有功效。他說：“蓋本知行者，致知力行之謂也。唯其為致知力行，故功可得而分；功可得而分，則可立先后之序；可立先后之序，而先后之互相而成，則由知而知所行，由行而行則知之。”這些都表明，王夫之是較為辯證地解決了“知行關系”問題。

2．中國古代“知行合一”說的特點

中國古代“知行合一”說的主要內容是關于道德修養、道德實踐方面的。

中國古代的“知行合一”說，并不注重于建構理論體系，而強調身體力行，以便真切地認識并實踐“天道”和“人道”。“知行合一”要求人們既要認識“天道”、“人道”，又能在生活中實踐“天道”、“人道”。而“人道”本于“天道”，所以如能做到認識并實踐“天道”，也就是認識與實踐了“天道”了。人要“知”與“行”，“天道”就必須和“天”認同。“天”與“人”是相通、相合的，因此，“知行合一”說是以“天人合一”說為前提的，或者說是從“天人合一”說派生出來的。