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一、中國古代的原始宗教

    早在遠古時代，我國就出現過自然神(日神、月神、星神、云神、風神、雨神、山神、地神、河神、樹神)崇拜、動物神(鳥、鳳、龍、蛇、龜、豬、馬、牛、羊、犬、虎、豹)崇拜、鬼魂崇拜、上帝崇拜、祖先崇拜等原始的宗教形式。而在中國古代的原始宗教中，對后來的社會有較大影響的，主要有上帝崇拜、鬼魂崇拜、祖先崇拜、前兆迷信和占卜等。

    1．上帝崇拜

    殷墟卜辭證明，殷商時期已完成了對天上最高權威神“上帝”的創造，并迷信它有廣泛的神力。陳夢家《殷虛卜辭綜述》認為：“卜辭中上帝有很大的權威，是管理自然和下國的主宰?！鄙系鄣纳裥灾饕校阂?、支配氣象上的現象，以影響人間禍福。這方面的作用，是綜合了人們所迷信的日、月、風、雨、云、雷等天上諸神對以農業為主的人類社會生活的影響力，并歸于一個抽象的意志的作用。二、具有支配社會現象和支配社會統治者的神性。這方面的作用，是鬼神崇拜、祖先崇拜的綜合和升華，是對人化了的神的作用的綜合和抽象。殷墟卜辭中有殷人死去的祖先“賓于帝”的記載：“咸不賓于帝，下乙賓于[帝］”(乙7197)“下乙不賓于帝，大甲賓于[帝)”(乙7434)“賓于帝”是說客居在上帝那里，其意是指殷人的祖先與上帝有直接聯系。殷人上帝的出現，反映了殷族戰勝其他民族，兼并、統治其他民族的社會現實。殷人根據祖先能接近上帝的迷信，在宗教活動中，常通過祖先來祈求上帝，如祈年、祈雨等。

    西周以后，更多的是稱上帝為皇天、上天、曼天、昊天、蒼天，例如《詩經》：“燕及皇天”(《雝》)，“上天之載”(《文王》)，“曼天疾威”(《召曼》)，“浩浩昊天”(《雨無正》)，“蒼天蒼天，視彼驕人”(《巷伯》)。周代上帝稱謂多樣并混用，表明上帝信仰已廣泛流傳。又，“德”與上帝信仰的結合是周代宗教突出的特征。郭沫若說：“在周代的彝銘中如成王的‘班簋’和康王時的‘大盂鼎’都明白地有德字表現著?！?《青銅時代》)周代統治者把德納入上帝信仰中，是為了強調上帝的神性和天意是“惟德是輔”，王者“必須明德”、“崇德”、“敬德”，才能保持統治權，同時也是為了用天地崇拜來馴服萬民?！稌ぬ┦摹氛f：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方，有罪無罪，予昌敢有越厥志?！币馑际?，君不敢超越上帝的意志而行事，判民有罪或無罪是按上帝的意志辦理的。

  2．鬼魂崇拜

  鬼魂崇拜是原始社會中普遍存在的一種宗教迷信。其主要內容有：相信人死以后靈魂不滅；迷信靈魂有超人的能力；把人的生活和社會關系附加給幻想的鬼魂世界。中國古代關于靈魂不死的觀念，是認為人死之后“魂氣歸于天，形魄歸于地”  (《禮記·郊特牲》)。這從對于尸體的葬法也可看出：“葬于北方，北首，三代之達禮也，之幽之故也?！?《禮記·檀弓下》)這和新石器時代馬家窯文化氏族墓葬中的死者大多數是單人側身屈肢葬，頭朝東，面向北的葬法相符合。這種葬法，可能是迷信鬼魂生活的冥界在北方。古代迷信鬼魂有超人能力，是指鬼魂能變化形態，并在暗中起作用，而活人無法事先覺察，因而把好事當成鬼魂的庇佑，把壞事、怪事當成鬼魂在作祟。因而賞罰必于祖廟進行，出征前有祭祀、禱告，或帶著靈位出征。又，《墨子·明鬼篇》說：“昔者燕簡公殺其臣莊子儀而不辜……日中，燕簡公方將馳于祖涂，莊子儀荷朱杖而擊之，殪之車上。當是時，燕人從者莫不見，遠者莫不聞?！?nbsp; 《明鬼篇》還說：“鬼神之明，不可為幽閑廣澤，山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罰，不可為富貴眾強，勇力強武，堅甲利兵，鬼神之罰必勝之?！庇嘘P鬼神冥間生活的迷信，古代墓葬中也反映出一些情況。河南裴李崗新石器時代的墓葬，顯示了讓鬼神按陽間生活模式過陰間生活的設想。該遺址中有集中的公共墓地，表明人們相信鬼魂也和活人一樣，過著氏族的團體生活。男墓內的隨葬品，主要是斧、鏟、鐮等農業勞動工具；女墓內的隨葬品，主要是石磨盤、磨棒等糧食加工工具。這也表明人們認為，鬼魂在陰間還要勞動，并像陽間那樣實行社會分工。

    3．祖先崇拜

祖先是指與崇拜者有血緣關系的人，它被當做保護本族或本家庭的神秘力量而受崇拜。那些強有力的，對氏族共同體有貢獻的人，死后才被奉為祖先而受到崇拜。祖先崇拜主要是祭有功績的遠祖和血緣關系密切的近幾代祖先。通過紀念祖先的功績，加強共同血緣觀念，明確人們之間的輩分關系。

4．前兆迷信和占卜

    前兆迷信和占卜，也是原始宗教的一個部分。前兆迷信是指用神意或神秘力量來解釋前兆現象與未來事物之間的聯系。原始的前兆迷信是古代占卜發生的基礎。主要的占卜形式有鳥占、獸骨卜、筮占、竹卜、星占、夢占等。

  　5．中國古代原始宗教的社會作用

    中國古代原始宗教的社會作用：一是保護統治者和緩和統治階級內部的矛盾，二是麻醉與馴服被統治者。以西周的宗教為例，西周的統治者把先王祖靈與天帝配合起來祭祀，用以表明天帝是周王室的保護神，周王室與天地有特殊的關系。為了保持天帝特殊的神性，規定除了王室，他人無權祭祀天帝?！对姟の覍ⅰ匪觥拔覍⑽蚁恚S羊維牛。維天其右之。儀式刑文王之典，日靖四方。伊嘏文王，既右饗之。我其夙夜畏天之威，于時保之”，就是關于周王室祖靈配祭天地情況的。周代統治者還利用天命迷信和上帝的威力整飭統治階級內部的秩序，要求以敬天、保民、保命來約束自己，相信“天矜于民，民之所欲，天必從之”(《泰誓》)，“其無淫于觀、于逸、于游、于田”(《無逸》)。這些都是鑒于夏殷兩代“墜厥命”的教訓而提出來的。關于宗教對被統治者的麻醉和馴服，可以用殷商時期的宗教來說明。殷商統治者掌握神權，主要是用來對付其統治下的人民和奴隸。殷商的奴隸不能祭祀上帝，他們受到統治者散布的上帝崇拜、天命迷信等說法的愚弄，往往自卑而馴服。《商書》中強調商湯接受上帝的明命來革夏朝的命，“夏王有罪，矯誣上天，以布命于下，帝用不臧，式商受命”，“天命明威，假手于我，有命”，這些天命論宣傳，是用以麻醉夏族臣民，使其甘心充當殷商奴隸。

    二、道教對中國文化的影響

    以下，我們將介紹、評述在漢民族歷史上影響最大的宗教一道教、佛教，以及儒學的宗教色彩。對于那些不是有全國性影響或影響較小的宗教，則限于篇幅而從略。如果要全面了解與研究中國古代宗教與中國古代文化，則不僅應注意道教、佛教、儒家，還應注意許多民間宗教、少數民族宗教的發展、作用以及基督教、伊斯蘭教在中國的傳播與影響等。

    1．道教的形成與信仰特征

    秦漢以后出現的道教，是將古代的鬼神崇拜，秦漢時期的神仙信仰、黃老道術以及經學、墨學的某些觀點融合以后而成的。東漢順帝漢安元年(142年)，張道陵倡導道教于鶴鳴山(今四川崇慶境內)，因人道須出五斗米，故稱“五斗米道”。此為道教定型化之始。又因道教徒尊張道陵為“天師”，故又名“天師道”。東漢末，有張角的太平道和張魯的五斗米道，組織教團和黃巾軍。東晉時，葛洪于建武元年(317年)撰《抱樸子內篇》，整理、闡述了道術等理論。南北朝時，北魏嵩山道士寇謙之改革舊天師道，創立“北天師道”，使道教由民間宗教變為官方宗教。南方廬山道士陸修靜整理三洞經書，編著齋戒儀范，道教形式因而形成。唐宋之后，南北天師道與上清、靈寶、凈明各宗派逐漸合流，到元代歸并為“正一道”。在北方，金大定七年(1167年)王重陽在山東寧海(今牟平)創立全真派，其徒丘處機受到元太祖成吉思汗重視，全真派遂成為道教中勢力和影響最大的一個教派。此后道教正式分為正一、全真兩大教派。信奉正一派的道士不出家，信奉全真派的道士須出家。

    道教的信仰特征是，由信仰“道”演化為尊奉“三清尊神”。道教奉老子為教祖，尊稱“太上老君”；以《老子五千文》(當時對《道德經》的稱呼)、《正一經》和《太平洞極經》為主要經典。道教信仰老子的“道”，把老子所說“道生一，一生二，二生三”衍生為“洪元”、“混元”、“太初”三個世紀，再由此衍化為元始天尊、靈寶天尊、道德天尊——“三清尊神”而尊奉之。道教的基本教義是長生久視、全性葆真。道教解釋“德”是得道，認為通過一系列道功、道術的修行，可使靈魂常在，肉體永生，返本還原，得道成仙。

    2．道教與古代醫學、古代化學、古代藥物學

    道教對于中國文化的影響是多方面的，特別是對古代文化中的科技文化影響較大。以醫學、化學、藥物學為例，道教把內外丹理論與傳統醫學理論結合起來，把調息、按摩、導引、行氣等養生術納入醫療領域，把煉丹術、服食術作為制藥手段。道教的內丹學著作探討人體“氣、氣化、氣血、經絡”等變化規律，豐富了傳統醫學的理論和醫療手段。外丹術為醫藥學積累了知識，認識了鉛丹、鉛白、石灰、丹砂等礦物的特性與用途，總結了鑒別鈉硝石、芒硝等礦物的簡易可行的方法。煉丹方法和中醫實踐相結合，推動了古代化學制藥技術的發展，使晉代之后由利用化學變化而制作的膏劑大量出現。道教的服食術將草木藥加人丹藥燒煉，使藥物種類從礦物擴大到草木。創立道教丹鼎一系的葛洪，在所著《抱樸子·金丹篇》中把“還丹”的化學反應概括為“丹砂燒之成水銀，積變又還成丹砂”。這是說燒煉丹砂，可游離出水銀，水銀與硫磺化合，即生成硫化汞，這一概括開辟了中國古代化學之先河。他還著有《抱樸子·仙藥篇》、《金匱藥方》、《肘后備急方》、《神仙服食藥方》，都是藥物學的寶貴參考資料。南天師道的代表人物陶弘景所著的《神農本草經集注》、《效驗方》，著名道士孫思邈所著《千金要方》、《千金翼方》，對于后世藥物學和中醫治療有重要的借鑒價值。

    3．道教與古代民俗及古代文學藝術

    道教廣泛、深刻地影響著中國古代民俗的形成與發展。城隍、土地爺、灶君作為道教底層神靈，在古代民眾中有長久的信仰，這一類崇拜幾乎遍及中國各地甚至每個家庭。春節到來之前，人們貼門神、灶馬、桃符、鐘馗，這種習俗也是來自道教。

    從六朝直到宋明，文學作品的內容、情景、表現手法也深受道教的影響。六朝時期出現的《海內十州記》、《洞冥記》等志怪小說，是為道教而作的。唐代的《枕中記》，宋代成書的《太平廣記》，是以神仙道教為題材的。唐代詩人李白、李賀、李商隱的詩作，也與道教有關。

    三、佛教與中國文化的交融

    1．佛教的形成與基本教義

    佛教與基督教、伊斯蘭教并稱為世界三大宗教。佛教相傳由公元前6世紀至公元前5世紀古印度迦毗羅衛國(今尼泊爾境內)的王子悉達多·喬答摩所創立。佛教徒尊稱他為釋迦牟尼，意思是說他是釋迦這個種族的一顆珍珠，一位圣人。他又被稱為佛或佛陀(梵文Buddha的音譯，也寫作浮屠、浮圖、沒馱、勃馱)，意思是“覺者”或“覺悟了真理的智者”。釋迦牟尼生于公元前565年，卒于公元前485年，與中國孔子的時代差不多。佛教在當時以無常和緣起思想反對婆羅門的梵天創世說，以眾生平等思想反對婆羅門的種姓制度，因此很快得以流行。佛教的基本教義是“四諦”法，“諦”的含義是真實深刻，“四諦”是四個最基本的道理，指“苦、集、滅、道”?！翱唷笔钦f“人生皆苦”，包括生、老、病、死之苦，“求不得苦”——欲望得不到滿足之苦，“愛別離苦”——生離死別之苦，“怨憎會苦”——與難于相容的人一起相處之苦，“五取蘊苦”——執迷地把五蘊和合的虛空的自身認作真實的存在而導致之苦。故原始佛教認為人生是一苦海?！凹笔钦f集合、招致苦難的原因在于有貪、嗔、癡三大根本煩惱以及慢、疑、見等諸多煩惱，這些煩惱使人迷惑而作不善之業?！皽纭笔恰叭藴纭被颉澳鶚劇?，指脫離生死苦海，駛入涅槃彼岸，達到“常樂我凈”的境界。“道”的含義是道路，主要指“八正道”、“十七道品”等修行方法，主張依“經、律、論”三藏，修持“戒、定、慧”三學，以斷除煩惱實現成佛為最終目的。佛教在古印度的發展有幾個階段：最初釋迦牟尼自己所說的教義為原始佛教。其后自公元前4世紀左右，佛教僧團因傳承和見解不同而發生分裂，形成“部派佛教”。公元1--2世紀間，從“部派佛教”的“大眾部”中產生了大乘佛教。“乘”是指運載工具，比喻從現實世界的此岸到達悟的彼岸。大乘佛教強調晉度眾生，認為一切眾生皆可成佛，一切修行應以自利、利他并重，是“菩薩”之道；同時把堅持“四諦”等原有教義、重于自我解脫的教派稱為“小乘”。公元3世紀時，龍樹、提婆創立了“一切皆空”的大乘空宗，即般若空宗，稱中觀宗，認為事物是因緣(條件)造成的假象、幻影，沒有自性，都是“空”的，因而強調以“空”求解脫，故名“空宗”。后來無著、世親創立了“萬法唯識”的大乘有宗，稱瑜伽宗，認為雖然世間諸法都是空無自性的，但作為諸法本原之“識”則是真實本有的，故名“有宗”。最后出現了佛教與婆羅門教互相調和結合而產生的大乘密教。中觀宗、瑜伽宗、密教成為古印度大乘佛教的三大系。公元前3世紀時，由于阿育王的信奉，佛教在印度國內外廣泛流傳。公元2世紀時，在迦膩色迦王扶持下，佛教更加發展。流傳于今斯里蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨、老撾和中國傣族地區的巴利語經典系，通稱南傳佛教(屬小乘)；流傳于中國、朝鮮、日本、越南的漢語經典系及我國藏族和蒙族地區的藏語經典系，通稱北傳佛教(屬大乘)。而印度本土佛教自公元9世紀漸趨衰微，13世紀初歸于消滅，19世紀后逐漸復興。

    2．佛教與中國傳統文化的融合

    佛教從東漢明帝永平十年(公元67年)正式傳人中國之后，由于中國經濟、政治條件及傳統文化的影響，而逐步走上中國化的道路。隋唐之后，佛教與中國傳統文化融合，遂演變為中國化的佛教。

    這一演變過程的主要環節：在漢代，佛教在宗教觀念上依附道術，在政治倫理觀念上迎合儒學；在魏晉時，佛教則著重依附玄學，由此而擴大傳播，并對中國傳統文化發生影響(方立天《佛教和中國傳統文化的沖突與融合》)。佛教剛傳人中國時，人們多把釋迦牟尼與黃帝、老子相提并論，把他們視為同類的神，而當時佛教學者也稱佛教為“佛道”、“道術”，謂“道有九十六種，至于尊大，莫尚佛道也”(《理惑論》)。佛教的傳播與佛經的翻譯相輔而行，漢以來佛經的翻譯形成安譯、支譯兩大系統：一是安世高系，屬小乘佛教，注重修煉精神的“禪法”，接近神仙家言；二是支婁迦讖系，屬大乘佛教，宣傳空宗般若學，類似于玄學。安世高譯《安般守意經》，在《佛說大安般守意經》卷上把“安般守意”解釋為“安為清，般為凈，守為無，意名為，是清靜無為也”，顯系攀附道家學說。支婁迦讖譯《般若道行品經》，把本體真如譯為“本無”，認為成佛就是通過佛教智慧而達到與“本無”相合，這也是在宗教觀念上依附道家學說的反映。漢譯佛經還竭力迎合儒家的倫理道德觀念。本來，印度佛教經典宣傳父子、夫婦、主仆之間的關系是平等的，而安世高譯《尸迦羅越六方禮經》，對人倫關系，卻作了和儒家的夫婦、兄弟、父子、君臣等倫常秩序相適應的調整。從魏晉開始，由于以老莊思想為主干的玄學的興起與強大影響，佛教的主流是宣傳以“空”(“無”)為中心的般若學。“般若”是梵音，意為“緣起性空”的“智慧”，是說通過悟解“空無自性”去求得解脫。佛教般若學對玄學的依傍從它經歷了“六家七宗”等階段可以看出來。“六家”指魏晉時宣傳般若學的六個佛教派別：“本無、心無、即色、識含、幻化、緣會”，以及從“本無”分出的“本無異”，故稱“七宗”。就基本觀點而言，其實是三派：本無、心無、即色。本無派包括“本無”宗與“本無異”宗，以“本無”談“空”。心無派即“心無宗”，認為只要“心中無物”，即是‘‘空”。即色派包括“即色、識含、幻化、緣會”四宗，認為一切外境、外法都因“幻化緣會”而“有”，并非真“有”，因而都是‘‘空”。般若學以“空”(“無”)為事物的本性，和玄學的本體論相通，因而僧睿說：“六家偏而不即。”指六家偏離了佛教原意，這正是援玄(道)入佛的必然結果，鳩摩羅什的學生僧肇在《不真空論》中對上述三派般若學理論作出評判與總結，并以“有、無統一”與玄學以‘‘有、無”為“本、末對立”的理論框架相區別，客觀上對魏晉玄學作了某種批判性總結，從而成為佛教由依附玄學到發展玄學的標志。

    南北朝時期，儒、道、佛三教斗爭激烈。到唐太宗年間，實行三教并行的。此后，總體上看，三教并行的趨勢推動了三教在思想上的合流。唐宋之際，三教在“修心養性”上形成大體一致的看法。三教由并行、合流而合一，促使佛教成為中國文化的一部分。

　　“佛教與中國傳統文化的融合，最集中的表現是，通過攝取儒道的思想而形成中國化的佛教宗派，如天臺宗、華嚴宗和禪宗。”（方立天《佛教和中國傳統文化的沖突與融合》)這些中國化的佛教宗派提倡“方便”、“圓融”、“自悟”，以心性淪為宗派學說的重心，宣揚儒家倫理道德。天臺宗倡導方便法門，宣傳為了超度眾生可以采取各種靈活的方法。天臺宗人吸取道教的丹田、煉氣說，實行修習止觀坐禪除病法。華嚴宗宣傳圓融無礙思想。華嚴宗人以《周易》的“四德”  (元、亨、利、貞)配佛身的“四德”  (常、樂、我、凈)，以“五?！?仁、義、禮、智、信)配“五戒”(不殺牛不偷盜、不淫邪、不飲酒、不妄語)。天臺宗、華嚴宗都著重闡發心性，禪宗更是集中講心性的宗派。禪宗以性凈自悟為宗旨，自悟淵源于道生的頓悟成佛說，此說是儒、佛兩家學說長處的綜合。忠君孝親是儒家倫理道德的軌范，以往沙門上疏自稱“貧道”，而到中唐則改為“臣”了。唐代以來，佛教大力宣傳孝道，編了講孝的《父母恩重經》。

    3．佛教對中國文化的影響

    在佛教中國化的過程中，佛教也對中國文化發生了廣泛而深刻的影響。佛教傳人后，許多道教經典是在佛經的直接影響下形成的，例如道教的《洞玄靈寶太上真人問疾經》源于佛教的《法華經》，《太上靈寶元陽妙經》仿照《涅槃經》。佛教對儒家的影響，突出表現于對新儒學——宋明理學的滲透。佛教禪宗的“知為心體”、“知覺是性”的觀點，轉變了儒學從善惡論人性的觀念，從而認為心性富有智慧的屬性。佛教禪宗的“直指本心”論，啟發理學家以人格的自我完善為齊家治國的出發點，以遵循“天理”為人格完善的惟一途徑。佛教禪定的修煉模式，也為理學家所吸取，而提倡主靜、主敬，使小我與大我——天地宇宙相通。漢魏之后，詩歌、書法、繪畫帶上了佛教的明顯印痕。魏晉的玄學詩，南北朝的山水詩，唐詩，宋詞，都受到佛教的深刻影響。兩晉山水詩的集大成者謝靈運，對佛教義理領會較深。唐代大詩人白居易貶謫江州后，寄情山水詩酒之間，繼而皈依佛教，以“香山居士”自許。東晉顧愷之、北齊曹仲達、唐代吳道子，在繪畫中或融入佛、道的意念，或借鑒印度的雕塑方法與繪畫方法。宋元時期的軸卷、冊頁、扇面往往通過山水花鳥展示“無為”、“寂滅”的境界。中國古典文學中的平話、小說、戲曲多源自佛教的俗講、變文，民間文學作品也受到禪宗語錄的影響。

    四、帶有宗教色彩的儒學

    1．先秦儒家“天命觀”的宗教色彩

    孔子是先秦儒家的創始人與杰出代表。孔子罕言“性與天道”而注重人事，這種思想傾向在當時是有反宗教或非宗教的意義的；但孔子并不拋棄“天”與“天命”。

    《論語》認為，在位者或圣人是按“天”意、“天命”來行事，來治理天下的。換言之，君王、圣人制定的政治思想、人倫道德、人事儀制的本原是“天”、“天命”，所以說先秦儒家的“天命觀”雖不是宗教，卻有著明顯的宗教色彩。

    2．董仲舒的陰陽五行說與今文經師的讖緯使儒學宗教化

    公元前140年，漢武帝即位后，選取公羊學大師董仲舒、公孫弘為首列，將諸子百家一律罷斥，使儒學從此取得獨尊的地位。董仲舒的《春秋公羊》學，由《易經》的陰陽學與戰國以來盛行的陰陽五行學融合而成。董仲舒認為，天地的精氣合起來成一，分開來成陰陽，再分成春夏秋冬四時，配列東南中西北此五方成五行。木(東)、火(南)、土(中)、金(西)、水(北)順次叫做“五行相生”，逆次叫做“五行相勝”，五行統一于陰陽，陰陽統一于天，人受天命而生，同天一樣，也有陰陽五行，人是天之副，與天合而為一。董仲舒由此而得出結論：“道(人道)之大原出于天(天道)，天不變，道亦不變。”(《天人三策·第三策》)依據這一結論，董仲舒取《春秋》所記天變、災異廣泛地予以附會穿鑿，公羊學隨之徹底地陰陽五行化。這在董仲舒學說中是最重要的、影響最大的部分，由此而使儒學走向迷信與神學，完全地宗教化了。本來，孔子不談神怪，迷信成分在原始儒學里不占重要地位。自從董仲舒用陰陽五行學附會儒學，今文經師們就另造一個談神怪、立新說的“孔子”，集合一切古來相傳的和自造的經說與妖妄言辭，都說是孔子所寫的書，這些書標為緯書或秘經或讖緯。讖是謎語式的預言，董仲舒用陰陽五行推論災異，預知兇吉，就為儒生造讖開了先路，到西漢末，造讖遂成為儒生的專業。緯包括天文、歷法、數學、上古的神話和傳說等，當時朝廷重視與利用緯，主要在于緯能夠造作神話怪說，與讖混合在一起，可隨時添加以迎合世務，借孔子名義肆無忌憚地傳播妖言。漢哀帝、漢平帝時讖緯盛行，漢光武帝因讖緯有“劉秀”、“赤九”(漢高帝九世孫)等預言，崇信更甚。所有這些都表明，在兩漢時代儒學的宗教化已到了嚴重的地步。

    3．宋明理學的宗教功能

    儒、佛、道的融合造就了新儒學——宋明理學，此學把佛、道二教的許多思想內在化了，因而具備了一定的宗教功能。宋明理學攝取的佛教思想，主要是隋唐佛教的心性理論。傳統儒家本來也是講心性的，如孟子就闡說“盡心、知性、知天”。心性問題在儒家觀念中與“修、齊、治、平”密切相關，在佛教觀念中則是成佛的根本問題。隋唐佛教把儒家的心性學說佛性化、本體化，而形成了佛教特有的心性理論。他們認為，人的本體即是人自身的本性，把本體論和心性論統一起來講求佛性，就有了成佛的根據。佛教禪宗是集中講心性的宗派，也正是以本體的性凈自悟為宗旨的。宋明理學將隋唐佛教的心性理論融入自己的義理之學中，表明這種義理學的實質是儒學化的佛性理論，因而帶著明顯的宗教功能。

    宋明理學要達到的目的，是“存天理，滅人欲”。朱熹說：“收放心，只是收物欲之心。如理義之心，即良心，切不須收。須就這上看教熟，見得天理人欲分明。”(《朱子語類》卷五十九)為此而提出的修行方法便是由“修心養性”轉向注重證悟的禪宗式的“明心見性”。理學家們強調與實行的“半日讀書，半日坐禪”，“主靜、居敬”，“戒懼、慎獨”即是如此。此種目的與方法，也是有宗教的意識、功能灌注于其中的。